Велин Белев
Със своето заглавие тази книга би могла да ни подведе. Тя може дори да ни разочарова в някакъв смисъл, тъй като „Скритият имам“ (L’Imam caché) не изследва собствено историческите и есхатологични пластове на онзи, когото вече четиринадесето столетие всички мюсюлмани очакват като ал-Махди – ислямски месия в края на времената. „Скритият имам“ в случая е компилация от семинарни текстове и есета, чийто автор е известният френски ориенталист и философ Анри Корбен (1903-1978).
В България Корбен е известен най-вече със своята „История на ислямската философия” преведена преди няколко години от моя колега и приятел Александър Веселинов. Времето показа недвусмислено, че въпреки особения интерес към „История на ислямската философия”, специфичният език на Корбен се нуждае от известна адаптация.
Когато прелистих за първи път страниците на „Скритият имам“ останах с впечатлението, че съдържанието на този сборник преповтаря добре известните теми от „История на ислямската философия“ – факт, който би обезсмислил до голяма степен всеки евентуален превод. За моя радост се оказа, че в една голяма част от публикуваните в него текстове се съдържат ценни автобиографични референции, чрез които самият Корбен не просто интерпретира собствения си философско-религиозен език, но и осветлява историческия и духовен контекст на своите търсения. Особено интересен в това отношение е Биографичният post scriptum на един философски разговор, който освен прекрасен интелектуален автопортрет на Корбен, представлява и оригинално отражение на философския дух на епохата в началото и средата на ХХ в. В тази глава Корбен разказва с известен патос за своите срещи с Николай Бердяев, Рудолф Ото, Етиен Жилсон, Карл-Густав Юнг, Мартин Хайдегер и много други. Централната тема в Биографичният post scriptum на един философски разговор[1] е несъмнено изненадващият преход, който Корбен прави от класическата западна философия към философията и мистиката на исляма. Да израснеш с класическата и модерната немска философия, след което да се прехвърлиш при философите мистици на иранска земя, при това без да изпускаш от поглед Запада, е интелектуален скок, на който са способни действително малцина. В това отношение, за разлика от своя именит сънародник Рене Генон[2], Корбен остава за цял живот „заземен“ в западната култура, в която не престава да инкорпорира „небесните“ послания на Изтока. За разлика от Генон, Корбен не казва никога сбогом на европейския интелектуален модел въпреки непрестанните критики, на които го подлага.
Във всеки текст от „Скритият имам“ читателят ще има възможност да се убеди до каква степен Анри Корбен атакува един от стълбовете на западната рефлексия – историцизма. Интелектуалната му настъпателност предизвиква бунт в средите на историците-философи и ориенталисти, които често го обвиняват в посредственост при оперирането с историческия материал. Без да навлизам в детайли в тази полемика, ще поясня, че Корбен атакува не историческата наука като такава, а опита на някои историци да обяснят смисъла на историята единствено чрез каузалността на историческите факти, като игнорират нейния чисто „метафизически фундамент“. Историята добива смисъл, едва когато се погледне от нейния историен, а не исторически, аспект.
Това разграничение, разбира се, Корбен дължи на Хайдегер и като негов първи преводач във Франция той несъмнено изпитва определено влияние. Макар и да нарича повратен този момент при Хайдегер, френският философ се прицелва в такива херменевтични нива, които Хайдегеровата аналитика съвсем не е предполагала. Историйността е заменена от онова, което Корбен нарича йеро-история, сакралната история на скритите под феномена на буквите „езотерични събития”, които са същинският смисъл на разказите в свещените писания.
Тези събития имат своя специфичен топос в така наречения mundus imaginalis – света на креативното въображение, ситуиран между сетивността и чистите разуми. Mundus imаginalis e може би най-голямото „метафизично попадение“ на Анри Корбен, най-сполучливият латинизиран еквивалент на арабския термин алам ал-мисал, който откриваме в книгите на андалуския мистик Ибн Араби[3]. Алам ал-мисал може да се преведе като „свят на подобието“, но не бива да се отъждествява със света на Платоновите идеи, а по-скоро със света на Душата (на арабски малакут). Корбен ни предупреждава непрестанно, че mundus imaginalis няма нищо общо с въображаемото, l’imaginaire, разбирано като нереално, а по-скоро с имагиналното, l’imaginal, онова въображаемо, чието естество има креативен характер и не бива да се отнася към подсъзнанието, а към свръхсъзнанието. Именно в този междинен свят се осъществяват виденията на всички пророци и светии, а те са нещо съвършено противоположно на халюцинациите, породени от раздвоението на личността.
Персийският философ Шихабудийн Сухраварди[4] е дефинирал прекрасно функцията на органа за креативно възприятие у човека. Според него, ако човешкото въображение бъде докоснато от разума, то става ангелски инструмент на познанието. Бъде ли „инфектирано“ от сетивния свят обаче, в него нахлуват илюзорните форми и то се демонизира. Когато въображението престане да бъде помътнявано от илюзиите, в него се отприщва креативната мощ на ангелския свят и формите, които то сътворява, имат истинско битие. Ето защо Пророкът Мухаммад е говорил за така наречения „райски пазар на формите“ sūq al-janna, където вярващият материализира тутакси всяко свое желание с едно-единствено „бъди!” (кун!).
Оттук можем лесно да разберем защо post mortem човек попада в онова, което ислямската теология нарича барзах („предел”) или хайа барзахийа („промеждутъчен живот”), преди да бъде извикан към Великото възкресение (ал-кийама ал-кубра). „В гроба”, ни учи богословието, в зависимост от земното й съществуване, пред душата се отваря един прозорец или към рая, или към ада, и така тя предвкусва бъдещото блаженство или страдание. С една дума, животът след смъртта символизира именно света на душата още в този свят и обратно, светът на душата символизира онова състояние post mortem, в което тя предвкусва възкресението си в света на ума. Великото възкресение е всъщност възход на душата към интелекта, където нейният акт на съществуване се интензифицира. Тук се докосваме до характерния изказ на един друг персиец, този път от Сефавидската епоха, Молла Садра Ширази[5], любим платонизиращ философ на Анри Корбен заедно с Авицена и Сухраварди.
Mundus imаginalis е основен термин във философския език на Корбен и е почти невъзможно да открием негов текст, в който той да не присъства. Дори житейският ритъм на френския ориенталист изглежда изцяло организиран под знака на този междинен свят. Корбен непрестанно пътува между Изтока и Запада, които за него са не просто географски топоси, а символи, натоварени с платонически заряд. Изтокът (шарк) е символното измерение на духовното озарение (ишрак), а Западът (гарб) е онова място, което обозначава изгнанието на духа в плътта (гурба[6]). От това съвсем не следва, разбира се, че Корбен е презирал Запада и западната култура като символ на някакво онтологично зло. Вече казах, че за френския философ западната култура е онзи трамплин към неговото източно откритие, към който той се връща непрестанно. Зло може да бъде единствено нашето погрешно отношение към плътта, на която ние подсъзнателно гледаме с презрение. За истинския платоник, за какъвто Корбен винаги се е смятал, телесното не е нищо друго освен еманация на абсолютно красивото. На езика на ислямските мистици от школата на Ибн Араби телесното е онзи подиум, върху който дефилират най-прекрасните божествени имена. За да бъде видян светът така, а именно като зрелище на красотата, е необходимо да се възнесем към mundus imaginalis, а след това към разположения над него свят на чистите идеи. Всеки платонизиращ мистик в исляма би потвърдил, че възнесението на Пророка Мухаммад към Лотоса на крайния предел е последователен възход към света на душата и този на ума, докато се стигне до предела на всяка мислимост – Лицето на Аллах, или Единното, ако се изразяваме като Плотин. Символните разкази[7] на персийските философи Сухраварди и Авицена, които Корбен превежда и коментира на френски език, възпроизвеждат в платоничен стил именно възнесението на ислямския пророк.
Споменахме името на Сухраварди – голямото откритие на Корбен, с когото той се запознава през 1928 г. благодарение на своя преподавател, известния Луи Масиньон. Именно чрез Сухраварди френският ориенталист прониква в Ориента, в територията на ислямската духовност, „поведен от него за ръка в самото сърце на Иран“. Шейха на озарението посвещава своя ентусиазиран ученик, идващ от едно друго времево и културно измерение, като отваря пред него не само портала на ислямската философия, но и на мъдростта на древните перси. Преходът от времената на Заратустра към исляма Корбен нарича „преход от героичната към мистичната епопея“. За френския философ дуалистичните учения, израснали на територията на Древна Персия, които ние познаваме от историята на религиите, не са просто основани върху противопоставянето на две абсолютни начала, на двама богове, а по-скоро на една вътрешна конфронтация в недрата на Един-Единствен, Абсолютен Бог. Мракът е „реалност”, която е следствие на отпадането от светлината на плерома, на божествената пълнота, а не равностоен противник на Бога на доброто.
В главата „Небесната драма и земната профетология” читателят ще може да проследи изключително интересните паралели, които Корбен прокарва между шиизма и исмаилизма, от една страна, и манихейството – от друга. Нека онези, които хранят краен скептицизъм към гностицизма и теософията поначало, не прибързват със заключението, че Корбен може да бъде лесно вписан в някакъв теософски кръг от типа на този на Елена Блаватска например. „Смесването на религиозните стилове“, за което Анри Корбен е обвиняван неведнъж, няма нищо общо с нездравата синкретична мистика, която се излъчва от множеството теософски общества в началото на XX в. Афинитетът на французина към различните философии и религии е базиран върху солидно академично познание и усет да се намери основополагащата линия, която пронизва всяка една духовност, произтичаща от истинско, божествено откровение. „Образованието ми, казва Корбен, е поначало философско и затова аз не съм нито германист, нито дори ориенталист, а философ, който следва търсачеството си, където и да го поведе духът. Ако духът ме поведе към Фрайбург, към Техеран или Исфахан, тези градове ще останат за мен изконно „емблематични”, символи на едно непрестанно пътуване.“
Корбен е критикуван не само заради това, че е способен да „смесва Сухраварди с Хайдегер“ например, но и заради това, че налага натрапчиво една шиитска стилистика върху европейската ориенталистика. Такива обвинения могат да се срещнат дори от страна на автори, които би трябвало по-скоро да симпатизират на Корбен заради неговия „шиитски уклон“ и ентусиазма, с който изследва ислямската мистика. Пример е големият, но изключително тесен специалист по Ибн Араби, французинът от полски произход Мишел Шодкевич, който критикува Корбен за това, че привижда определен криптошиизъм в трудовете на андалуския суфи. Дали Корбен е съзирал в Ибн Араби предрешен шиит, е трудно да се каже, но не това е темата, която искам да разгърна в случая. Намерението ми е по-скоро да изтъкна, че първият преводач на Хайдегер и Сухраварди на френски е недотам лесен за приемане автор въпреки огромния си принос за опознаването на иранската култура и философия в Западна Европа. Собствените писания на Корбен свидетелстват за това, че той не се е чувствал уютно сред ориенталистите, за разлика от приятелската атмосфера, която е откривал при философите.
Оттам произтичат и собствените му резерви към това да бъде възприеман единствено като ориенталист. В биографичния post scriptum, за който споменах в началото, Корбен говори доколко се е чувствал изгубен в Института за ориенталски езици, където „основната храна“ са били речниците и граматиките. В подобно презрително отношение към занаятчийството на чистата филология действително прозира определена интелектуална гордост и философски аристократизъм. От друга страна обаче, диктатурата на чистите филолози в ориенталистиката, и то не само във Франция, обрича разбирането на Ориента изключително през филтъра на граматизма, което създава един особен култ към технизирането на хуманитарните дисциплини. Подобно явление можем да регистрираме в средите на музикантите, където култът към виртуозността често доминира над дълбокия усет за самото изкуство и неговата духовна естетика.
И понеже тук споменавам за музика, ще напомня, че при Корбен, въпреки неговите сериозни слухови затруднения, музикалното възприятие на реалността е било от изключително значение. Тази музикалност, мисля си, се усеща осезателно във всичките му текстове, колкото и философски да звучат. Ето това липсва често у строгия филолог, който, въпреки че работи с „числата на словото“ (а те са в основата си „музика на сферите“, ако вярваме на Питагор), лишава езика от неговата най-дълбока характеристика – да бъде проникновено „звуково послание“ към сърцето на събеседника. Сега вече лесно можем да разберем защо музиката е заемала важно място в прословутите сесии на кръга „Еранос”, за които ни разказва Корбен в края на тази книга.
„Еранос” е основан от англичанката с холандски произход Олга Фрьобе-Каптейн през 1933 г. в живописното швейцарско селище Аскона, разположено на брега на езерото Лаго Маджоре. На старогръцки еранос означава пиршество, на което всеки от гостите носи със себе си някакво ястие, което споделя с другите. Създаден по идея и на немския философ Рудолф Ото, кръгът „Еранос” успява да издаде огромна интелектуална продукция в продължение на над 25 години. Сесиите във вилата на брега на Лаго Маджоре събират на една Кръгла маса под кедъра психолога Карл Густав Юнг, религиозния философ Мирча Елиаде, ориенталиста Сузуки, философа на митологичното Жилбер Дюран, специалиста по кабала Гершом Шолем и много други. Тази интелектуална задруга е действително феномен в академичния свят, тъй като именно благодарение на своя отказ да бъде академична в конвенционалния смисъл на думата тя успява да поддържа изключително висок градус на интелектуално и духовно присъствие. Корбен нарича „Еранос” съзвездие от воли и вселени, които са поставени в настоящето, т.е. имат реално присъствие и в едно бъдеще, за което те носят отговорност. За Корбен „Еранос” е символ на духовната и религиозна полифония, където протестантският глас например ясно се откроява от този на исляма или будизма, без да се чува какъвто и да е дисонанс.
На фона на толкова широкия регистър от религиозно-философски теми, които са изпълвали живота на френския философ-ориенталист, е логично да се запитаме: и все пак кое е религиозното кредо на Анри Корбен, кой е Личният, Богът на Откровението (Deus Revelatus), чиято кауза той така упорито защитава? Няма ли опасност първоначалното протестантско кредо на влюбения в Сухраварди и шиизма философ да се изгуби в бездната на Deus Absconditum, на Непроявения Бог, от която той така горещо иска да ни предпази в своите книги?
Преди години се запознах с един приятел на Корбен – френския преводач на епичното произведение Шах-Наме от персийски, Шарл-Анри дьо Фошкур – и му зададох традиционния въпрос за религиозното кредо. По думите на Фошкур Корбен е споделял с него, че ако е имал възможността да избира конфесия, тя би била източното православие. Вярно е, че Корбен е бил голям ценител на Бердяев, Достоевски, Булгаков и въобще на руската религиозна мисъл от началото на XX в. Можел е дори да чете книги на руски език. И все пак един такъв отговор, ако вярваме на казаното от Фошкур, е действително озадачаващ.
Мисля, че можем да отговорим на това озадачение с думите, с които самият Корбен – скритият имам на западната ориенталистика, завършва интервюто си за Хайдегер: „Навярно в морето от неиздадените му съчинения или в някой записан разговор бихме могли да намерим отговор. Дали пък той не отнася тайната завинаги със себе си? Именно поради тази причина предпочитам да кажа като арабите едно просто: „Рахмат-ул-ллахи алайхи”, „нека милостта божия да е с него!“
Този текст е специално преработен за „Литературен вестник” вариант на предговора към: Анри Корбен, „Скритият имам”, превод от френски Велин Белев, София: „Семантика“, 2017.
[1] Самият философски разговор, към който ни препраща тази глава, е интервю на Корбен, излъчено по Radio France-Culture на 2 юни 1976 г. и включено като текст, озаглавен „От Хайдегер към Сухраварди” в сборника „Скритият имам”.
[2] Рене Генон (1886 – 1951) – френски философ-метафизик и езотерик, известен със своята критика на модерния свят и с принадлежността си към исляма. Изпитал силно влияние в младежките години от различни форми на окултизма, Генон се обръща в крайна сметка към суфизма и заживява до края на живота си в Кайро. Рене Генон се смята за основател на т.нар. „традиционализъм” на Запад, където разпространява в най-широк аспект идеите на източния мистицизъм и особено този на суфизма на Ибн Араби.
[3] Мухиддийн Ибн Араби (1165 – 1240) – един от най-големите мистици на исляма, оставил след себе си множество текстове, посветени на суфизма и неговата метафизика. По-подробно за биографията и учението на Ибн Араби, вж. Мариана Малинова, „Животът ми е поклонение, а аз съмпоклонник, поел към Ориента”. Духовна биография на Ибн Араби. Сп. Orientalia, 1/2005 и Саийд Хусейн Наср, „Трима ислямски мъдреци”, София 2001 г.
[4] Шихабудийн Яхия Сухраварди (1155 – 1191) – персийски философ и мистик, известен като Шейха на озарението (Shaykh al-Ishrāq). По-подробно за Сухраварди вж. Саийд Хусейн Наср, „Трима ислямски мъдреци”.
[5] Садр ад-дийн Мухаммад ибн Ибрахим Ширази, известен като Молла Садра (1572 – 1640) – ирански философ и мистик, шиит по конфесия, чиято мисъл е повлияна едновременно от Авицена, Сухраварди и Ибн Араби. Някои ирански автори не се колебаят да говорят за него като за „първия екзистенциалист“, тъй като философията му е центрирана около проблема за битието и неговото първенство спрямо същността. Молла Садра се прочува сред ислямските философи с учението си за т.нар. от него субстанциално движение харака джаухарийа, което се разпростира от сетивния свят до този на интелекта и което „изтласква“ всяка една вещ към все по-интензивен акт на съществуване.
[6] Такъв е смисълът и на турцизма гурбет в българския език – „изгнание”.
[7] „Разказ за западното изгнание“ (Киссат ал-гурбат ал-гарбийа) на Сухраварди и „Живият син на Бодърстващия“ (Хай ибн Йакзан) на Авицена.
