Аналогична херменевтика и криза на модерността*

Популярни статии

Маурисио Беучот

бр. 27/2021

Маурисио Беучот

Маурисио Арди Беучот Пуенте[1] (Мексико, 1950) е признат за един от най-влиятелните съвременни философи в Латинска Америка, представител на новия реализъм. Автор е на над 100 книги, сред които „Трактат по аналогична херменевтика“, „Постмодернизъм, херменевтика и аналогия“, „Херменевтика, аналогия и символ“. Има множество научни публикации, основател и ръководител на семинар и списание за аналогична херменевтика към Института за филологически изследвания на Националния автономен университет на Мексико, член е на Мексиканската академия за езика. За негов основен принос се счита разработването на теорията на аналогичната херменевтика, която се превръща в своеобразно културно движение, намирайки широк отзвук и приложение в различни области: литература, философия, психология, образование, право и дори урбанизъм.

Криза на разума. Криза на смисъл и на ценности. Такава се очертава нашата епоха, наричана днес „постмодерна криза“. Възможно ли е да извлечем някаква полза от постмодернизма, без да се поддадем на относителността, която проповядват голяма част от последователите му? Как да избегнем тесногръдието на позитивизма, без да изпаднем в анархичната липса на ред, която откриваме при много от новите епистемолози? Именно тези въпроси водят до възникването на аналогичната херменевтика, подробно изложена в книгите ми „Постмодернизъм, херменевтика и аналогия“ (1996) и „Трактат по аналогична херменвтика“ (1998). Целта на аналогичната херменевтика е  да застане на границата между еднозначността на позитивизма, от една страна, и произвола на относителността, от друга, и в качеството си на херменевтика (а защо не и на прагматика) да даде отговор на кризата, която днес изживяваме най-вече в хуманитарните науки.

Аналогична херменевтика?

Аналогичната херменевтика е преди всичко опит да се разшири обхватът на интерпретациите, без да се прекрачват известни граници; да се разкрие истината на текста, тоест възможните прочити на текста, без да се пренебрегва йерархията в тълкуванията на една определена и определима истина. Опит е да се преодолее съществуващото в момента напрежение между еднозначната херменевтика, характерна за позитивизма, и прекалено многозначната и относителна постмодерна херменевтика. Тенденцията към еднозначност, присъща на множество научни нагласи, се проявява в стремеж към перфектния език, към единна наука. Дълбоката криза на този подход води до необходимостта той да бъде ревизиран и смекчен. В рамките на самата аналитична философия се забелязват подбни опити за нюансиране при мислители като Чисхолм, Пътнам и др. Но в същото това течение се наблюдават и крайни реакции, като например при Дейвидсън, и най-ясно изразено – при Рорти, който се отказва от аналитичната епистемология, стигайки според мен до един много обезпокояващ скептицизъм.

Като интроекция на същата криза, но по различни пътища, постмодерната мисъл стига до подобен скептицизъм, на моменти дори по-дълбок и граничещ вече откровено с нихилизъм. Вследствие се създава атмосфера на разочарование от философията. Можем да я открием в противопоставянето между така наречените от американския философ от кубински произход Ернесто Соса „усмихната философия“ и „сериозна философия“.

Но на човек по принцип му е трудно да пази равновесие и лесно залита в крайности, което обяснява и колебанията между еднозначност и крайна многозначност. Безсъмнено някои мислители са се докарали до това положение не в резултат на някаква постмодерна реакция на модерността, а по логиката на собственото си развитие, но така или иначе, очевидно е, че повечето са стигнали дотам, след като са засвидетелствали своята антимодерност. Като се има предвид болезненото напрежение между еднозначността и крайната множественост на значенията, аналогията представлява една добра възможност, равноотстояща от еднозначността на модернизма и от многозначността на постмодернизма. (Естествено, използвам „модерност“ и „постмодерност“ с уговорката, че става въпрос за една доста груба абстракция на понятия с множество отсенки. Но позволете ми да направя това обобщение в името на краткостта на изложението; сигурен съм, че всеки ще съумее сам да ги нюансира.) Струва ми се добра алтернатива не само защото съм уверен, че благодарение на нея е възможно да бъдат преодолени напреженията модерност/постмодерност, но и защото съм убеден, че аналогията е изконно присъща на самото човешко познание.

В този смисъл е наложително да се възроди аналогичният начин на мислене в херменевтиката, и не само там. Необходимо е силите на напрежение да бъдат балансирани и моделирани, за да се постигне равновесие (но не статично, а динамично) между претенцията за еднозначност и разпада в множествеността на значенията, да се постигне интеграция. И дума не може да става за някакво самоцелно смекчаване и занижаване на изискванията на епистемологията в смисъл на отпускане. Стремежът към точност и еднозначност трябва да бъде максимално запазен, но катализиран от допускането на многозначността, но многозначност не безкрайна, а подчинена на принципите на аналогията. В това напрежение се корени същността на аналогичната херменевтика. Тя по дефиниция отговаря на въпроса, който си зададохме в началото.

Това е и начин да се сдобием с една благоразумна епистемология. Епистемология, скромна и смирена, която да стои настрани от всички онези проекти – или по-скоро илюзии – за постигане на абсолютно ясно и точно познание (най-вече в хуманитарните науки), чиито провали са доказателство за необходимостта от умереност. Умереност, която да се изразява в отказ от подобни проекти и очаквания. За да може и в поражението да се избегнат изстъпления. Защото след кризата идва момент да се изправим по-силни. И най-добрият начин ще бъде като поставим отново въпросите за обхвата и границите на познанието, за истината, както отбелязва А. Веласко Гомес в статията си „Херменевтизация на философията на съвремената наука“.

Аналогията е преди всичко диалогичен метод, метод на диалога, тъй като само чрез дискусията, която ни заставя да разграничаваме, се долавят приликите и най-вече разликите. Това се отнася и до напрежението между противоположностите, борбата между тях, понеже аналогията привнася в самото понятие или термин една постоянна игра на уподобяване и различаване, която задвижва разликата и противопоставянето. Още Майстер Екхарт и Николай Кузански са го забелязали.

Криза на модерността

„Сънят на разума ражда чудовища“ е заглавието на картина от серията, която Гоя нарича „Капричос“ (прищевки). И е вярно. Разумът, сам, спящ, без останалите добродетели, поражда чудовища. Впрочем идеята за това, че разумът няма връзка с останалите човешки измерения (чувства, морал и пр.) е много типична за модерността. Забравено е понятието „здрав разсъдък“ от средновековната етика, което не значи само разум в смисъл на чиста дискурсивност или прилагане на правила за извеждане на умозаключения или на аргументация, а е разум, задвижван от нещо друго, а именно от желанието и намерението да се върши добро. Но това схващане изчезва някъде в края на Средновековието, с Окам и с Марсилий Падуански, и в началото на Ренесанса, с Макиавели. Всъщност Макиавели вече говори за един хладен, пресметлив и стратегически разум. Във „Философско-политически профили“ Хабермас ще го нарече „инструментален разум“.

Затова много от постмодерните мислители гледат на разума с подозрение и настояват, че трябва да бъде обвързан (понякога и заместен) с други измерения на човека: страст, желание, воля и т.н. Може би донякъде наистина са прави, тъй като имат предвид модерния разум, забравил за останалите човешки измерения, откъснат от тях, и се опитват да преоткрият тази връзка. Дори чрез вярата, мита и пр. Но едва ли трябва да се отказваме от разума и да го заменяме с някоя друга способност или антропологично измерение. Идеята е разумът да се свърже с тях, да осъзнаем отново, че човек мисли в своята цялост. Да се върнем към едно по-холистично схващане за мисленето, за разума като нещо не самотно, а придружено. Разум, но заедно с другите, в диалог, в процес на търсене, за да не поражда само чудовища, а да роди и нещо добро. Това може да се случи единствено съвместно с другия, с другите. Солидарно произвеждане и създаване на мисли.

Разбираемо е, но трябва да подходим и предпазливо, когато някои постмодернисти се ужасяват от фалшивата и лоша еднозначност. Чудят се как и с какво право съдим една чужда култура от гледна точка на собствената. И все пак, без да залитаме в крайности, такова съждение би трябвало да бъде възможно. Иначе излиза, че всяка култура, която и да е култура, е валидна и може да стане така, че една култура да унищожи друга без дори да имаме възможност да се противопоставим, понеже би било в реда на нещата. Необходимо е да се поставят някакви граници на плурализма. От определена перспектива е възможно да се постигне истина, която да я надхвърля. Разбира се, без да налагаме никоя перспектива като единствена, а да се опитаме да разберем другите, да се постараем да изведем онези ценности и принципи, които са ни общи. Плурализмът е регулативен идеал, но се проявява в конкретния случай.

Има нещо, което трябва да приемем на теория и на практика като един от аспектите в решението на проблема за плурализма. Става въпрос за идеята за въплътената истина, за всеобщото, което се проявява в частните случаи и не съществува извън връзката си с индивидите. Бих я назовал „апостериорна универсализация“, такава универсализация, която се съобразява с разликите, взима ги за отправна точка, уважава човешките копнежи без да им налага априори някаква парадигма или култура, както винаги се е правило досега. Нека видим какво може да се издигне до нивото на една жива и динамична абстракция и универсализация. И нещо много важно: за разлка от Хабермас, аз не вярвам, че това може да се постигне само с разумен диалог, а по-скоро с уважение и солидарност. Винаги е необходимо нещо да бъде признато в някакви определени граници; не може да се приема всичко (би било равнозначно на самоопровержение) и ето точно това наричам  смекчена универсалия, апостериорна и аналогична. (Любопитно е да се отбележи, че аналогията наподобява реторичната фигура хиазъм, както може ясно да се заключи от студията на М. Т. Рамирес „Хиазъм. Есе върху философията на М. Мерло-Понти“).

Всъщност аналогията, аналогичното съждение – което е и основното ѝ приложение – представлява апостериорен метод, състоящ се в преход от познато към непознато, от проявените резултати към убягващите ни причини. От абдуктивен вид е. Изхождайки от нещо дребно и фрагментарно, като при иконата, се преминава към цялото, към целостта; и дори не чрез присъщото на абстракцията усилие, а посредством абстрахиращата сила на самия иконичен знак, който по този начин ни препраща към Аристотеловите ἐπαγωγή (индукция) и ἀπαγωγή (абдукция), насочва ни. Преминаваме от наличното към неналичното. И по този начин преминаваме от нашата концептуална рамка, от собствената култура, към чуждата, която постепенно ще усвоим. Прилича на Кантовия принцип на универсализация, но се отличава от него по това, че се опира повече на априорни съждения, отколкото на апостериорни както е в нашия случай, (където също трябва да има априорни предпоставки и условия на възможност). Универсалността тук зависи от превода, защото постигнатата универсалност ще бъде пропорционална на това, което съумеем да преведем за другия. Затова не може да бъде еднозначна, безкритерийно всеобхватна, а трябва да бъде нюансирана. Освен това този вид универсализация е хипотетичен и следователно не може просто така да разшири обсега си и да обобщи всички части, трябва да се нюансира.

В действителност аналогичната (или иконична) универсализация има хипотетичен или абдуктивен момент. Заражда се в лоното на културата, с която влизаме в диалог и затова се нуждае от диалог и абстракция, която да не бъде солипсистична, нито монологична. Резултат е от всичко заложено като намерение в самата култура, която се съсредоточава, конкретизира и синтетизира сякаш в една точка чрез нашия акт на универсализация. Това е нейната иконичност, иконичният ѝ характер, потенциален и недовършен, виртуален. И даже в рамките на нашата собствена култура, за хората, с които принадлежим към нея, е вариация, аналогия. Това важи още повече за другите култури. Защото аналогията е необходима дори само за да се каже докъде се простира една култура и започва друга. И тъй като няма точни граници, културите се смесват, живеят в условия на „метисаж“. Преходните периоди, граничните пространства не са толкова ясни. И трябва да прибегнем до аналогията (или иконичността), за да може да ги посочим.

Аналогията като категориален скок, избягващ категориалната грешка

Необходимо е да се разкрият връзките, а понякога дори да се създат такива, между епистемология, етика и онтология, тъй както е необходимо да се разтълкуват прозренията на мислителите, за да се разбере какво предлагат, но вече с аргументи. Сложни прозрения, трудно е да бъдат преценени, а понякога е трудно и да се обосноват, но правдоподобността им впечатлява. Тези връзки или обвързаности се проявяват чрез връзките или обвързаността с другия. С аналогичния друг, а не с мъглявия и тайнствен друг на Левинас, нито с жадуващия еднозначност друг при Хабермас и Апел.

Има едно любопитно явление. Башлар го нарича „епистемологичен пробив“, а Густаво Буено – „епистемологичен или категориален завършек“. Всички сме го изпитвали понякога. Идва един момент, в който дискурсът достига своя предел и сякаш прави пробив, оказвайки се едновременно от двете страни на границата. Нещо се запазва от едната страна и нещо се руши или преосмисля от другата. Има нещо, което продължава да ни бъде близко, но нахлува и нещо непознато, тревожещо, unheimlich според Фройд, тоест недомашно, превеждано от някои като „злокобно“. То е онова, което стои от лявата страна, от страната на абсурда (където понякога човек трябва да надникне и дори да отиде, подобно на Алиса, когато минава от другата страна на огледалото, но то трябва да бъде и извадено от абсурда, да бъде сведено, без насилие, до нещо познато).

Формата на познанието става тогава, така да се каже, метисна форма, смешение на две форми, всяка една плътно прилепнала към двете лица на границата, която ги обособява. Това прозрение, този дискурсивен пробив, този категориален завършек (дори и с риск да се допусне категориална грешка, толкова характерна за аналогията) ни поствя едновременно от двете страни на един затварящ се кръг. Граничен момент, който се свързва с вечността и сближава новото с вече казаното, вече прозряното (déjà vu), но все пак винаги ново и винаги различно. Това е преживяване на аналогичната граница.

Може да се допусне почти без колебание, че не съществува метасистема, която да обхваща всички култури и да дава информация за тях. Но също така е възможно да се допусне, че ако изходим от собствената култура – без да прибягваме до някаква несъществуваща затова и недостижима метасистема, нито да издигаме собствената си култура до ранга на универсална, защото това не е вярно – бихме могли да съдим за другите култури. По един диафилософски, не метафилософски начин. По аналогия. За да разбереш нещо, не е необходимо да го преживееш (както казва Ортега и Гасет: за да изучаваш патиците, не е нужно да бъдеш патица), нито да го помниш (може да заклеймим концентрационните лагери без да сме били в никой от тях), нито да го споделяш напълно; достатъчно е да можеш да го споделиш аналогично, пропорционално, с иконично приближение към парадигмата или модела, който ни се представя. По този начин може да се доближим и разберем (до определена степен) другите култури, да преценим добрите и лошите им страни, да поправим лошите и да споделим добрите с тях. И това става възможно при категориалния разрив, на епистемичния хоризонт, на аналогичната граница на преживяванията, които макар и да се приближават все повече и повече, никога не съвпадат.

Заключение: лъч надежда

Здравословна криза: задънената улица, в която се намира съвременната епистемология би могла да бъде много поучителна. Може да ни помогне да осъзнаем, че проектите на еднозначността са се оказали неперспективни, без това обаче да означава, че единственият ни изход е да се впуснем в програми и авантюри на крайната множественост на значенията. Аналогията съдържа в себе си както метонимията, така и метафората. Метонимията представлява преход от следствието към причината, от частта или фрагмента към цялото, от индивида към универсалното. Метафората, на свой ред, е пренос на смисли и значения, напрежение между прякото и фигуративното, преносно значение. Ако съумеем да удържим двата полюса в присъщото им напрежение, с други думи да запазим метонимичното значение без да губим потенциала на метафората и метафоричното значение без да се отказваме от възможността за преход от фрагмента към цялото (както при иконичността), тогава ще успеем да изградим отново нещо от отломките на тази така наречена „епоха на фрагментацията“.

Превод от испански: МАРИЯ ГЕОРГИЕВА-МОНТЕРО

[*] Фамилното име Beuchot е от френски произход, но транскрипцията тук предава наложилото се произношение на испански. – Б. пр.

[1] Публикувано в Universidad de México (Revista de la UNAM), 567-568 (abril-mayo, 1998): 13. Edición de Nora María Matamoros Franco. – Б. пр.

Предишна статия
Следваща статия

Подобни статии

НАПИШЕТЕ ОТГОВОР

Моля въведете вашият коментар!
Моля въведете вашето име тук

Времето е превишено. Моля попълнете кода отново.

Най-нови статии

spot_img
spot_img