Борис Илиев
Следващите редове са твърде малко на брой и изписани на прекалено ранен етап, за да създадат цялостна и непротиворечива представа за въпросите, които имплицира заглавието. Вместо това от тях ще възникнат проблеми, но дори само тяхното формулиране има потенциала да зададе определени посоки на мислене, които могат да се окажат интересни и плодотворни. В този смисъл може да се каже, че този текст представлява малък експеримент, едно мисловно упражнение. То не претендира за строга научност, по-скоро цели да достигне и докосне по-широка аудитория, обемаща както изкушените от хуманитарното познание, така и посветените на естествените науки.
Заглавието на този текст цели да загатне два основни проблема. Единият засяга тясно литературоведски въпрос. През втората половина на ХХ в. е установено говоренето за литературен свят. Съществуват множество направления на философията, логиката и литературната теория, които разглеждат този въпрос. Обикновено обаче, когато изследваме литературния свят, се взима за обект едно произведение (разказ, повест, роман) и се анализира „неговият“ свят – светът, който се изгражда по някакъв начин в рамките на текста (относно пътищата на това „светостроителство“ възгледите се различават повече или по-малко). Оттук можем да заключим: едно произведение – един свят. Героите осъществяват „как“ на съществуването си в един свят, който се ражда или заедно с тях, или от тях. Нека поставим това под съмнение. Възможно ли е в едно произведение да има повече от един свят и има ли това нещо общо с биологията?
В опита да разсъждаваме над тези въпроси ще се обърнем към конкретни произведения. На първите си страници романът на Вирджиния Улф „Орландо“ среща младия поет и великата кралица (чийто образ възниква въз основа на реалната историческа личност кралица Елизабет I). Това е едно от първите места, които правят текста на Улф загадъчен. Кралицата е видяна през очите на Орландо – ръката, цялото тяло, „което мирише на шкаф“[1], очите и т.н. Този образ се изгражда в книгата, но всъщност Орландо вижда единствено ръка, украсена с пръстени: „… той не видя нищо повече от покритите ѝ с пръстени ръце, но това беше достатъчно“[2]. Разбира се, лесно би било да кажем, че тук става дума за „игра на перспективата“, нещо типично за модернизма, към който принадлежи разглежданият роман. Ще можем вероятно да направим и по-смели заключения като например: този миг позволява да мислим целия роман на Улф като едно радикално заиграване с фокализацията, с перспективата на разказването и смислообразуването. И наистина, тук става дума „просто“ за описание, но на нивото на персонажите книгата започва от категоричното „той – защото нямаше никакво съмнение, че е от мъжки пол“[3] и достига до неизбежното „нямаме друг избор, освен да признаем – той се бе превърнал в жена“[4]. Можем ли обаче да допуснем, че става дума за нещо повече от игра на гледните точки, нещо повече от една формална черта на разказа, представена майсторски в стилово отношение? Нека поставим въпроса по-решително. Можем ли да твърдим, че тялото на кралицата, нейното присъствие, цялото нейно съществуване се разгръща в свят, различен от този, в който живее Орландо?
Сам, романът на В. Улф може да задълбочи питането в още по-висока степен. Според Мартин Хайдегер животът, човешкото-присъствие-тук (както Цочо Бояджиев превежда немското Dasein) се разгръща във времето, то е негов хоризонт и смисъл: „Като смисъл на битието на въпросното биващо, което наричаме човешко-битие-тук, е посочена времевостта“; „Времето трябва да бъде осветено и истински схванато като хоризонт за всяко разбиране и всяко тълкуване на битието“[5]. Как присъства времето в „Орландо“? Ще си позволим по-дълъг цитат: „Но за нещастие Времето … не влияе така просто върху ума на човека. Нещо повече, човешкият ум работи с еднаква сила върху тялото на времето. Един час, наложен върху ексцентричния елемент на човешкия разум, може да се изтегли на петдесет или сто отрязъка, по-дълги от неговата часова продължителност; от друга страна, един час може да бъде представен съвсем точно от часовника на съзнанието чрез една секунда“[6]. Разказът нататък продължава да манипулира времето, показвайки, че един изживян ден може да струва на човека повече от двайсет години, така че в крайна сметка годишната продължителност на живота не отговаря на истински преживените години. Тук времето получава удивителната (или не толкова удивителната всъщност) способност да се разтяга и свива, да набъбва и спада.
Можем да се обърнем и към друго произведение – също модернистично. „Счупванията“ на обективното време се случват и във „Вълшебната планина“, не само че се случват, те определят романа. Удължаването на триседмичното посещение на Ханс Касторп в алпийския санаториум при братовчед му Йоахим Цимсен до седемгодишен престой задава повествователната рамка на книгата, снабдява я с онтологична концептуалност, доколкото въпросите на времето се явяват в европейската философска традиция като онтологичен въпрос. Свивания и дисторсии – това се случва с времето във важния текст на Томас Ман. Онова, което пречупва времето в романа като че ли е скуката – съществуването, в което „и най-дългият живот ще бъде преживян като съвсем кратък и незабелязано ще отлети“[7]. Ежедневният режим, повтарящото се мерене на телесната температура, завиването и отвиването с одеяла, лежането и храненията се редуват в такава монотонност, че придават на планината характер на затворен в себе си хронотоп, категорично отделен от живота в равнината. „Вълшебната планина“ убива обективното време, от външно явление, протичащо независимо от човека, го превръща в „преживяване на времето, което при непрекъсната равномерност е застрашено чисто и просто да се изгуби“[8].
Естествено, както по-рано с „гледните точки“, можем да измислим изящно литературоведско име и за това явление, добре би звучало например „темпорална относителност“ или още по-добре „темпорална релативност“ или пък „релативизирана темпоралност“, вариантите наистина са много, но колкото повече се умножават, толкова повече изгубват смисъл. Какво означава това? Че има различни гледни точки за времето? Или нещо отвъд това – че времето протича в различни светове, че ние го преживяваме в различни светове? Всеки в свой свят например? Но в такъв случай как се срещаме един с друг, как живеем в едно и също време, как е възможно изобщо да има друг освен мен, ако не живеем в едно и също време и един и същи свят? Самият Хайдегер очертава аналитиката си върху човешкото-битие-тук като положеност в-света, в единия, общия свят, в който и заради който нещата могат да се срещат. В „Битие и време“ въпросът дали може да се говори за множество светове, свързани с отделния човек, е поставен с известна доза съмнение: „И тогава има ли „отнапред“ всяко човешко-битие-тук свой свят? Не става ли по този начин „светът“ нещо субективно“? Как тогава ще е възможен някакъв „общ“ свят, „в“ който ние все пак сме?“[9].
Именно за да решим този въпрос, можем да се обърнем към биологията, и то не без връзка с философския хоризонт на въпросите, които ни занимават. Защото едно от важните влияния върху Хайдегер и философската феноменология идва от теоретичната биология през първата половина на ХХ в., по-точно от немския зоолог Якоб фон Юкскюл. Възпитаник на университета в Тарту, неговата научна работа сякаш предвещава появата на изследователски полета като биосемиотиката, въпреки че самият Юкскюл никога не употребява това наименование в съчиненията си. Още в ранните си текстове като „Околният и вътрешният свят на животните“ („Umwelt und Innenwelt der Tiere“, 1909) биологът за първи път въвежда теорията си, основана и на експериментална работа. Основният въпрос, който занимава Юкскюл, е как животните (особено низшите) възприемат света около себе си. В широк смисъл трудът може да се чете като реакция срещу състоянието на природните науки, по-конкретно на биологията от началото на ХХ в. Юкскюл обръща внимание на опасностите от крайно позитивистичното развитие в изследванията за живото, разчитащи единствено на събиране и организиране на фактите: „Наблюдението на живото на всяка крачка предлага на непредубедения изследовател безмерно голяма наличност от факти, така че простото им регистриране би направило всяка наука невъзможна“[10]. Това заедно с насилственото разделяне на наблюдаваните факти между значими и незначителни, при което последните се пренебрегват и потъват в забрава, кара Юкскюл да препоръча завръщане на науката към началата, което да даде нов импулс на изследванията ѝ: „Остане ли въпросът за основанията нерешен или подчинен на модата, няма да има никакъв напредък и всичко, което е било постигнато с огромни усилия на духа от едно поколение, ще бъде отново хвърлено в забрава от следващото“[11]. Тъкмо избягвайки чистото събиране и наблюдение на фактите, Юкскюл ги използва не самоцелно, а с оглед на теорията си за възприятията на животните, схващани не като автомат или физично-химична машина, а като биологично „функционално единство“[12]. Експлицитният стремеж за вътрешно пренасочване, предефиниране, реформиране на науката се вписва в опитите на философията от първата половина на ХХ в. да се вгледа в корените на познанието, да посочи източниците на кризисни състояния, да осъществи едно връщане към основанията. Това прави Хусерл през 1936 г. с книгата си „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология“, която идентифицира математизацията на познанието, отделянето му от субекта и превръщането му в „голи науки за факти“[13] (Хусерл 2002: 18); това прави и Хайдегер – опитва да преоснове търсенията на онтологията, отказвайки да употребява традиционните философски понятия, изгубили връзка със смисъла си, връщайки се към изучаването на нещата „сами по себе си“, тоест като феномени. Казано с думите на Калеви Кул (един от изследователите на Юкскюл), „голямата идея на Юкскюл е била да изгради една биология, която е способна да изучава процесите в живота, която включва субекта, самото живеещо или „живота сам по себе си“[14]. Тази нова биология не само ще преоснове научното отношение към живота, но и ще го изведе от състоянието на „Bedeutungsblindheit“, или с други думи, от загубата на чувствителност към въпросите за смисъла.
В опита си да реши всички тези въпроси, които можем условно да обобщим с понятието „теория на биологията“, и да превърне биологията в саморефлексивна наука Юкскюл в предговора към съчинението си от 1909 г. въвежда за първи път понятието „околен свят“ (Umwelt). Неговите граници са определени от спецификата на сетивата на съответното животно: „всички тези хиляди различни форми на живот притежават собствен околен свят, който е в двупосочна зависимост със структурния замисъл (Bauplan) на животното“[15]. В по-късното си и добило голяма популярност съчинение „Разходка през световете на животните и хората: книга с картини на невидимите светове“ („Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten“, 1934) Юкскюл доразвива обяснението си на понятието „околен свят“, сравнявайки го със сапунено балонче около животното, представляващо „свой собствен свят, изпълнен с възприятия, които то (животното – б. м, Б. И.) единствено познава“[16]. (Преди да напишем или прочетем следващото изречение, е добре да си припомним игрите с времето в „Орландо“ и „Вълшебната планина“.) Съществуването на такъв свят води след себе си изключително сериозни последици за начина, по който съществуват времето и пространството. Те вече не се схващат като обективно съществуваща константа, а като перцептуални категории, зависещи от спецификите на сетивата на възприемащия субект. С други думи, в сферата на околния свят време-пространството се пречупва, образувайки измерение, разгръщащо се според съвсем различни параметри: „вместо да казваме, както досега, че без време не може да има жив субект, сега трябва да кажем, че без живия субект не може да има време“[17]; „не може да има пространство, независимо от субекта“[18].
„Свой собствен свят“ е фраза с голямо значение, защото кореспондира с вече цитирания фрагмент от „Битие и време“ – ако всеки човек има свой личен свят, това не означава ли, че светът става нещо субективно, не значи ли да се откажем от идеята за един всеобхватен свят, в който всички биващи съ-съществуват, а всички хора съ-екзистират. Юкскюл предлага теоретична програма, която, напротив, настоява за множествеността на световете – идея, появила се по-късно в литературната теория и нейните опити да мисли това, което се нарича фикция. И това има пряко значение за нашия въпрос – колко свята има в една книга, живеят ли тялото на кралица Елизабет и погледът на Орландо в един свят, а може ли да се каже, че санаториумът за туберкулозноболни във „Вълшебната планина“ представлява вгъване във времето, също видяно като един отделен свят; един свят ли обитават двамата „наставници“ на Ханс Касторп господин Сетембрини и Лео Нафта? Въпроси, подобни на тези дълги години са поставяли изследователите на фикцията в задънена улица, защото как е възможно изобщо да говорим за „съществуване“ на литературното съдържание, при положение че го разглеждаме просто като подражание на действителността или като илюзия за реалност. Решението на тези трудности идва през 60-те години на ХХ в., в момента, когато се допуска наличието на повече от един свят: „Рамката с един свят трябва да бъде заменена от рамка с много светове“[19]. Тук обаче, след като вече се позовахме на някои важни положения от философската феноменология, бихме искали да се запитаме дали е нужно да помирим изискването на Хайдегер за общия, всесъбиращ свят и настояването на Юкскюл и теорията на фикцията от втората половина на ХХ в. за множественост на световете. Може би наистина не е нужно, може би трябва просто да изберем между двете парадигми. Това обаче би означавало да заемем готов теоретичен модел, който да бъде задействан по отношение на двете споменати произведения (и не само на тях). В такъв случай всичко казано дотук ще е било излишно, а казаното дотук всъщност е опит литературознанието да мисли себе си, да бъде авторефлексивно, да се самомоделира, самопреформатира, самотрансформира. Този текст няма да се откаже от тази своя единствена амбиция и ще се опита в малкия обем, с който разполага, да намери точка на засрещане между биологията на Юкскюл, феноменологията и теорията на фикцията, да отгатне онзи миг, в който трите ще се съберат в кулминацията на своята потенциалност[20]. Това би позволило, от една страна, да се преодолеят някои недостатъчности (не сами по себе си, а по отношение на разглежданите тук въпроси) на избраните три модела, а от друга, да гарантират една висока степен на гъвкавост и динамичност на изграждания тук теоретичен модел всеки път, когато той бъде задействан.
И „Битие и време“, и работата на Юкскюл дават възможности да се преодолее дилемата между единствеността и множествеността на света. Двете заедно пък предлагат път, по който да бъде преосмислено и надградено схващането на някои литературоведи (под влиянието на модалната логика) за света просто като референциално поле. Когато Хайдегер говори за свят, той не го прави общо и осъзнава, че самият той употребява понятието в няколко различни смисъла[21]. В този смисъл не е вярно, че Хайдегер пропуска възможността за множественост на света. В „Битие и време“ той определя четири начина, по които може да се схваща понятието, като в последния въвежда идеята за световост изобщо. В четирите възможни употреби на понятието Хайдегер обхваща и света, представен като общ „универсум на биващото“, в който се полагат всички неща, и света като „собствен такъв“ – света или световете, в който / в които живее всяко човешко-битие-тук. Тази употреба на „свят“ има според Хайдегер екзистентен характер, тоест има отношение към бъденето-в-света на онова особено и специално биващо, което се нарича Dasein. Тази употреба на „свят“ Хайдегер доизяснява и с термина „околен свят“, който е „най-близък до всекидневното човешко-битие-тук“[22]. Именно тук вероятно можем да видим следа от Юкскюловото понятие за Umwelt, за онова сапунено мехурче, което загражда цялата комуникативност на дадено създание с действителността. Но да „имаш“ собствен свят нито при Юкскюл, а още по-малко при Хайдегер означава чисто пространствена ограденост: „Изразът околен свят съдържа в „околен“ указание за пространственост. Това „наоколо“, което е конститутивно за околния свят, няма обаче първично „пространствен“ смисъл“[23]. Да „имаш“ свят означава много повече от това да се намираш в някакво пространство и много повече от чисто логическия смисъл на имане на свят – да верифицираш или фалсифицираш твърдения в едно или друго референциално поле. Да „имаш“ свят във феноменологичен смисъл е свързано с неща като „боравене“ в света с различните биващи, както и със „загрижването“, „обгрижването“, с действането, направо казано, с живеенето. И ако по този начин беше изяснено, че при Хайдегер може да се открие идеята за множественост на световете, трябва освен това да се отбележи, че Юкскюл, от своя страна, не пропуска да създаде своя концепция за „голям“, обединяващ всички живи организми свят. Биологът го нарича Umgebung – полето, в което могат да се срещат различните околни светове на живите създания. В рамките на тази среда или Umgebung различните околни светове могат да се срещат и да общуват помежду си, тъй като според Юкскюл околният свят на дадено същество може да включва и други организми[24]. Това значи, че в рамките на околния свят би могло да се формира активно взаимодействие със световете на други животни, като по този начин се образува поле на интерсубектност.
Нека обаче от биологията и философията (но вече заедно с тях) се върнем към литературата и към въпроса колко свята има в една книга. На този етап питането трябва да се измени така: колко свята ще има в една книга, ако в нея заработи теоретичният модел, бегло очертан тук? Разбира се, той ще заработи в рамките на литературознанието, разглеждащо конкретен текст, и то не като набор от суров материал, а като функционална амалгама от потенциалности, вече посегнала към теорията на фикцията, към философията и към биологията. В литературата понятието на Юкскюл Umgebung може да се трансформира или да образува сплав с традиционната концепция на литературната теория за фикционален свят. Това ще бъде светът на тази или онази книга. В случая с „Орландо“ това ще бъде преминалата през различни фикционализиращи актове (по Волфганг Изер) реалност на елизабетинска Англия, на Ориента и Константинопол, на английския литературен живот и т.н. Нека направим обаче и „феноменологичната“ си крачка. Това ще бъде светът универсум на всички неща (биващи) в литературния текст, светът, който дава възможност на нещата и героите да се срещат, да общуват, да си влияят, да живеят заедността си. Тук се намира онази кралица Елизабет, която Орландо така и не вижда, но и ограниченият му поглед сякаш я предусеща, тук се намира светът на предвоенна Германия, онова „долу“ във „Вълшебната планина“, от което идва Ханс Касторп и където се връща лейтенант Цимсен. Този свят има първичен характер.
Вътре в първичния свят (но не пространствено, а именно светово вътре) ще бъдат разположени структурите, които Юкскюл нарича Innenwelt или Umwelt. В новия модел бихме могли да наречем биологичния Innenwelt (вътрешен свят) субектен свят, защото се образува около определени литературни герои, той е тяхното „сапунено мехурче“, той е „собственият свят“, в който Азът действа и живее, независим от другия, в който той създава свое лично, белязано време-пространство. Този субектен свят обаче би могъл да се надхвърли, да се прекрачи, да трансцендира в едно своеобразно излизане-отвъд-себе-си. Това се случва, когато литературният герой се срещне с другия, с нещо, за което трябва да се „загрижи“, нещо, с което трябва да „борави“. Именно това се случва, когато Орландо поглежда кралската ръка, украсена с пръстени, и ограничен в своя субектен свят, той го надхвърля, без това вече да звучи парадоксално. Той е едновременно във и извън субектния си свят. Тази област, в която героят може да комуникира с другия, бихме могли да наречем околен свят. Именно от засичанията между околните светове на отделните герои, от преплитанията между тях се изгражда онова, което вече нарекохме интерсубектност – споделено „пространство“, което се разгръща, свива, изпълва фикционалния свят на произведението. В един по-подробен анализ на „Вълшебната планина“ бихме могли да мислим „вълшебството“ на планината, нейната сила да изкривява времето като срасналост на топоса с наслоената интерсубектност на живеещите в санаториума пациенти. Така не мястото прави живеенето на болните такова, каквото е, а живеенето на болните прави мястото такова, каквото е, така поставяме мястото в зависимост от субекта или по-точно от интерсубектността.
Колко свята има в една книга? След изписаните редове можем да останем с опасението, че този въпрос е останал без отговор. Ето някои проблеми, които могат да възникнат оттук нататък. Ако се съгласим с наличието на един общ фикционален свят – „света на книгата“, тогава как се изгражда той, в какви отношения влиза с действителността; дори това да става, както бе загатнато, съгласно теорията на В. Изер, това не може да остане необговорено. Как се конституират субектните светове? Субектните светове са също плод на езикова активност, в такъв случай те не са ли също фикционални? Възможно ли е да съществува книга без фикционален свят или без субектни светове? Може ли един субектен свят да бъде разрушен? Превръщането на Орландо в жена не е ли именно такова светоразрушаване и ако да, остават ли следи от стария свят? Поредицата въпроси може да бъде продължена до безкрайност. Остава желанието да се мисли по тях и увереността, че този текст, ако не друго, поне проправя път за изнамирането на инструментариум, чрез който да се разсъждава по тези проблеми. Той би трябвало да представлява трикомпонентен модел, който при работата си да изхожда от конкретни художествени текстове, да се приспособява към различни условия (текст, автор, епоха и др.), но най-вече да не остава сляп за самия себе си, да представлява собствената си критика.
[1] Улф, В. Орландо. Прев. Мая Вачева. София: Български художник, 1993, с. 14.
[2] Пак там, с. 13.
[3] Пак там, с. 7.
[4] Пак там, с. 99.
[5] Хайдегер, М. Битие и време. Прев. Цочо Бояджиев. София: Изток-Запад, 2020, с. 31.
[6] Улф, В. Орландо, с. 70.
[7] Ман, Т. Вълшебната планина. Прев. Тодор Берберов. София: Народна култура, с. 119.
[8] Пак там, с. 118.
[9] Хайдегер, М. Битие и време, с. 74.
[10] Uexküll, Jakob von. Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1909, S. 1.
[11] Пак там, с. 2.
[12] Пак там, с. 3.
[13] Хусерл, Е. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. Прев. Светлана Събева. София: Критика и хуманизъм, 2003, с. 18.
[14] Kull, Kalevi. Jakob von Uexküll: An Introduction. – Semiotica, 1/4, 2001, p. 1.
[15] Uexküll, Jakob von. Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1909, S. 5.
[16] Uexküll, J. A Stroll Through the Worlds of Animals an Men. // Instinctive Behavior. The Development of a Modern Concept. Transl. and ed. Claire H. Schiller. New York: International Universities Press, 1957, p. 8.
[17] Пак там, с. 13.
[18] Пак там, с. 29.
[19] Doležel, L. Heterocosmica. Fikce a možné světy, Praha: Karolinum, 2003, s. 27.
[20] Относно понятието за литературна и теоретична потенциалност се придържаме към разбирането на Дарин Тенев от статията „Потенциалност и модели“.
[21] Вж. Хайдегер, М. Битие и време, с. 74-75.
[22] Пак там, с. 75.
[23] Пак там, с. 76.
[24] Uexküll, Jakob von. Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1909, S. 6.
