Димитър Божков
При последните месеци един стар конфликт избухна със страшна сила, чиято история ни изглежда толкова по-объркана и заплетена, колкото повече се зачитаме в нея. Въпросите „защо?“ или „как се е стигнало дотук?“ донякъде издават наивното ни удивление пред несъизмеримостите на две култури и два народа, които не успяват да живеят заедно. Генеалогията на тези несъизмеримости обаче може да ни покаже пропуснати шансове, когато е имало гласове, търсещи намирането на друг, по-човешки път на развитие, или пък да ни изяви някои от конституиращите съвременната израелска политика противоречия. Така за да обясним случващото се сега и да видим, в кои моменти е могло нещата да изглеждат другояче, ни е необходимо да проследим сложните движения и понякога случайни съвпадения на историческите сили, част от които, колкото и странно да изглежда, е и самата философия, или по-точно философската рефлексия върху историческата съдба на еврейския народ и мястото, което Израел (като държава, но и като утопично място) заема в нея.
В една своя статия от 1958, обсъждаща израело-палестинския конфликт, Пол Рикьор, с пълната си симпатия към еврейската кауза, но и със загриженост за траен мир и с притеснение за правата на арабското население, посочва, че част от аргументите в този конфликт не са от геополитическо естество, а от гео-теологично. Светите земи имат висока символна стойност и за двете страни и не могат лесно да бъдат отстъпени. Това напрежение се оказва конституиращо за конфликта, траещ повече от половин век, но и неизбежно е част от аргументите на някой от засегнатите. Поради тази важност на теологическата и философската страна на въпроса, реших в този текст да проследя накратко някои, според мен поне, ключови моменти от дебата за Израел и от разбирането на еврейските интелектуалци за смисъла на обещаната земя.
Дебатите във връзка с ционизма започват още от средата и края на XIX век, особено когато Теодор Херцл организира първия ционистки световен конгрес в Базел през 1897 и след това започва неуморна дипломатическа дейност, свързана със защитата на еврейската кауза, развитието на Световната ционистка организация, емиграцията на евреи в Палестина и закупуването на земи там. Още преди това философи като Мозес Хес призовават за създаването на съвременна (в неговия случай и социалистическа) държава по подобие на раждащите се европейски национални обединения, на които той е пряк свидетел в средата на века. Основната идея, с която тръгва политическият ционизъм е организирането на модерна светска държава в териториите на Палестина (по онова време част от Османската империя). За Теодор Херцл това е и цивилизаторен процес, в който европейската и германската култура ще бъдат пренесени в Близкия изток и който ще обогати едновременно еврейските заселници и местните арабски общности. До голяма степен той е носител на съвременните за времето идеи на политическия либерализъм и национализъм, обаче с особен акцент върху борбата срещу културната асимилация на евреите и нуждата от запазването на тяхната културна специфика. Задълго неговите идеи ще бъдат в основата на ционисткото движение и на борбите за създаването на Израел като политическа организация. След неговата смърт усилията на ционистката организация дават резултат с декларацията на Балфур от 1917, когато Великобритания дава подкрепата си за създаването на national home for the Jewish people. Оттам пътят до формирането на Еврейската агенция в Палестина (1929) и до обявяването на Израел за независима държава през 1948 не е много голям. Във всеки случай обаче още през 20-те и 30-те години става ясно, че така прокламираното от Херцл мирно и взаимопомагащо съжителство на различните общности в Палестина е една утопия. Конфликтите и въоръжените сблъсъци са ежедневие още тогава. Давид Бен Гурион и Ицхак Бен Цви, едни от основателите на Израел и защитници на ционизма, му придават нов, ляв уклон, свързан с широко разпространените тогава социалистически идеи сред еврейските интелектуалци. Множество социални политики и кооперативни експерименти (като създаването на кибуците) са проведени и имплементирани и сякаш напълно съответстват на еврейското чувство за общност и на определено колективно измерение на идентичността им, заложено както от източниците на юдаизма, така и от историческата им съдба. Проблемът е, че тази идентичност с дълбоки корени от миналото се налага в остър конфликт с другите обитатели, нямащи усещането за избраност, но все пак живеещи от поколения там. У Бен Гурион по особен начин съжителстват социални идеи, национализъм, милитаризъм и пацифизъм. Проблемът е, че някъде там, в началото на формирането на еврейска държава, са заложени определени противоречия, затрудняващи нареждането на и без това твърде сложния политически и териториален пъзел.
Тезата, която защитавам, е, че дадени теологични мисловни и светогледни елементи продължават да живеят и в съвременния Израел, приемайки и съответните политически форми и така по особен начин се оказват препятствие за намирането на мирно решение, превръщайки конфликта, по думите на Пол Рикьор, в гео-теологически. Тук ще се опитам да покажа как определени интелектуалци, напълно съзнаващи тези специфики, се опитват, в хода на целия XX век, да дадат съвременни отговори на поставените от традицията въпроси и по този начин да решат какъв да бъде обликът на еврейската държава и как той да се отнася към утопичния Сион.
Търсейки противоречията на миналото, можем да изведем някои нишки, преплитащи философското, политическото и теологическото, които да ни дадат някакво обяснение за случващото през последните десетилетия на територията на Светите земи. Един от първите мислители, даващи универсално философско тълкуване на юдаизма в края на XIX и началото XX в. е неокантианецът Херман Коен. Според него Кантовата практическа философия най-добре се съчетава с посланията на юдаизма, които имат не само партикуларен, етнически или конкретно религиозен характер, но биха могли да бъдат основата не само на една универсална етика, но и на една политическа програма, вдъхновена в съответния случай от социалдемокрацията на Едуард Бернщайн. Етическият юдаизъм на Коен, според когото „да познаваме Бог, означава да познаваме етическата целесъобразност на човешкия род. И в този смисъл съществува дълбока свързаност между нагласите на Кантовата система и профетическата ориентация в сърцето на юдаизма“. Тук виждаме ясно философско-рационалистичното тълкуване на една религия, чийто месианизъм в случая е неутрализиран до универсален етически принцип. Разбира се, тези абстрактни разсъждения за Коен имат конкретно екзистенциално и политическо значение, също както и представляват насоки за решението на един важен тогава въпрос, а именно този за културната асимилация на евреите в различните европейски страни. В това отношение Коен е категоричен: извеждайки универсалния морал от еврейската етика, според него няма противоречие между германския дух и юдаизма, между Gentiles и избрания народ. До голяма степен и исторически погледнато неговото поколение евреи в Германската империя приемат местните обичаи и секуларизиран начин на живот, в който специфичната им идентичност отстъпва място на културната симбиоза и на успешната интеграция в различните социални и икономически сфери. В това отношение нагласата на Коен, и на много други, е относително далеч от ционизма и неговите борби. Но не така саморазбиращо се стоят нещата за следващото поколение еврейски мислители от германски произход (много от тях ученици на Коен), преживели кризата на Първата световна война и търсещи една нова идентичност в културните и религиозните си корени. Достатъчно е да споменем имената на Гершом Шолем, Валтер Бенямин, Мартин Бубер, Франц Розенцвайг, Ернст Блох и др., за да разберем, че тук нещо важно се случва. В болшинството си те отхвърлят рационализма на Коен и усложняват темата за германо-еврейската културна симбиоза през осмисляне на нейните екзистенциални залози. В същото време някои от тях се задълбочават в изследване на мистичните и забравените течения на юдаизма, като им придават ново философско тълкуване: било оцветено с екзистенциализъм, марксизъм или с модернизирани варианти на немския историцизъм. Тук няма да се спирам подробно на тази група мислители, тъй като съм правил това на друго място, а само ще се опитам да извлека политическия заряд на техните рефлексии.
След декларацията на Балфур от 1917 ционизмът и плановете за бъдеща еврейска държава стават предмет на оживени дискусии сред групата млади мислители. Независимо от мистичните им увлечения, те по различен начин отхвърлят консервативните и теократичните течния в ционизма, което от своя страна не означава, че приемат модерността такава, каквато е. Мишел Льови много добре забелязва, че сякаш търсенето им се фокусира повече върху една „еманципирана модерност“, която гледа към бъдещето, но с вдъхновение от забравените и изтласканите моменти в историята на юдаизма. В това отношение става много ясна и мистичната бележка на Бенямин по повод една новопоявила се тогава книга на Ернст Блох: „Интензивното отричане на теокрацията е най-голямата заслуга на „Духът на утопията“ на Блох“. Това е категорично взимане на позиция в дебатите около ционизма, в които Шолем е въвел Бенямин няколко години преди написването на това изречение. Всъщност теократичното тълкуване на еврейския месианизъм остава един от големите проблеми и до ден днешен предизвиква политическо напрежение в Израел, доколкото според едно от теченията на еврейския месианизъм идното царство, което Месията ще установи, ще бъде и възстановяване царството на Давид, както ни учи същият този Шолем. От всичките споменати той е най-активният и най-ангажиран с ционистката кауза. Още през 20-те години заминава за Палестина и по-късно става един от най-видните интелектуалци на Израел и един от най-задълбочените познавачи на юдаизма. Независимо от силния си ционизъм, през целия си живот в Израел той е защитавал и правата на арабското население, също както и идеята за двунационална държава срещу теократичните и свръхконсервативни евреи (през 20-те години е бил член на пацифистката организация Brit Schalom). В неговото тълкуване на месианизма забелязваме някои моменти, които биха ни били ценни за разбирането на настоящата ситуация, а именно основното противоречие на същия този месианизъм: от една страна пасивната надежда, разбирането за евреите като „народ на очакването“, а от друга, трансцендентният свръхактивизъм на конкретния месианизъм, опитващ се на всяка цена на докара края на времената и способен на действия с катастрофални последици (вж. изследването му на лъжливия Месия Сабатай Цви). Специфичното за определени, други, утопични тълкувания на идването на Месията е, че те акцентират на преустановяване на Закона и на края на земния ред. За разлика от Якоб Таубес, мислител от следващото поколение и краен антиционист, Шолем не извлича напълно всичките анархистки импликации на месианската идея, нито пък по някакъв начин изисква въвличането на държавата Израел в есхатологични начинания, доколкото за него формирането на еврейската идентичност е свързано със съхраняване на културата и на религията, но не е задължително като практикуване на вярата и спазване на обичаите в една теократична общност. В същото време Шолем не остава напълно на позициите на Бен Гурион и бащите основатели, доколкото за него е от ключова важност запазването на определена еврейска култура, белязана до голяма степен и от религията с нейния специфичен месианизъм. Противно на това Таубес отхвърля всякакъв ционизъм, доколкото за него евреите са народ на времето, не на пространството, а пък Сион е утопия, която не може да бъде възстановена на никой топос. За мен е важно да видим политическия превод на цялото това разнообразие на интерпретации, доколкото тук не става дума само за исторически и теологически спекулации, а за идеи със сериозен екзистенциален и политически смисъл.
На този светски и пацифистки ционизъм на интелектуалците, белязал до известна степен официалната идеология на Израел, се противопоставят други мощни сили. Консервативните и радикалните евреи отхвърлят светската държава Израел и ционизма с аргументи, идващи от религиозните текстове. От една страна са тези, които вярват, че единствено Бог може да даде държава на евреите и че тя ще бъде възстановеното царство на Давид, докато други смятат, че държавата трябва да има теократично управление по подобие на Иран. Известното Status quo от 1947 на Бен Гурион обещава на консервативните общности запазване на обичаите им и на културната, политическата, образователната и съдебната им автономия. По отношение на конфликта с Палестина тези общности много често, напълно не признавайки държавата, от която са част, застават на страната на арабското население. И до ден днешен, дори и в този момент, в ултраконсервативните квартали могат да се видят множество палестински знамена и доста често има случай на запалени израелски такива. Но в същото време сред консерваторите има и свръхмилитаристично настроени групи, желаещи налагането на теократична държава и пълното скъсване с модерността и светския характер на живота. Има и такива, които радикално подкрепят войната и които в момента са част от правителството на Бенямин Нетаняху. Много от тях и са съдействали за радикални решения, свързани с политиката в Газа и са били пречка за каквото и да било намиране на устойчиво решение, и то в продължение на десетилетия. В тяхната визия държавата Израел е продължение на митичния Сион и безспорен суверен на палестинската земя. Тяхната интерпретация на теокрацията напълно съответства с конкретния месианизъм, който вижда в политическото действие и във воденето на войната реализация на религиозната повеля. По този начин земята става свещена, а арабите са видени като нейни незаконни окупатори. Именно вдъхновен от тази идеология терорист убива и Ицхак Рабин, може би най-успешния политик, търсещ активно мирно решение въз основа на общи компромиси. Проблемът днес е, че много министри и депутати в правителството на Нетаняху изповядват идеологии, близки до тези на убиеца на Рабин. Именно в противовес на тези радикално идентитарни и теократично-месианистични визии за юдаизма са и множеството гласове на интелектуалци и интерпретатори на еврейската традиция, които ще отчленят позитивните и величествени елементи на месианизма като надежда и утопия за един по-добър и спасен свят, а не като ресурс за провеждане на една гео-теология. Намирането на баланса между конкретно есхатологичното и чисто духовното тълкуване на юдаизма ще позволи и намирането на ключа към решаването на конфликта, който ужасява света с жестокостта си и с неглижирането на базови човешки права. Разбира се, за този баланс и за неговите политически импликации са говорили по различни начини Бубер, Шолем, Таубес, Бенямин, Коен и др. Остава само да се вслушаме в техните гласове.
Според мен решаването на този болезнен конфликт трябва да мине и през преосмисляне на определени елементи от радикалния ултраконсервативен юдаизъм, чиито представители, докато продължават да заемат ключови държавни постове и да провеждат политиката на колонизация, не биха приели идеята за светска държава, уважаваща правата и свободите на всички свои граждани независимо от етническия и религиозния произход. В този смисъл и ЕС, през цялата история на израело-палестинския конфликт, сякаш не е съумявал да защитава своите собствени ценности по отношение на малцинствените политики и правата на различните общности в рамките на една държава.
