Жак Дерида
Животното, което следователно съм е първият цялостен ръкопис на Жак Дерида, издаден посмъртно. Той е бил първоначално представен през 1997 г. на третата декада в Серизи, посветена на мислителя, озаглавена „Автобиографичното животно“. Дерида публикува първата глава в сборника от конференцията, а малко по-късно се появява и третата. Цялостно обаче този труд е публикуван едва през 2006 г. Тук предложеният откъс е от втората глава, която няма самостоятелно заглавие в ръкописа. Книгата „Животното, което следователно съм“ предстои да излезе на български в издателство СОНМ през 2025 г.
„Но аз, аз кой съм?“ – чели сме тази фраза във второто от Meditationes de prima philosophia[1]. Ще я оставим да изчака времето на няколко отклонения, но – обещавам ви –съвсем скоро ще минем отново по пътя на една голяма френска философска традиция, картезианската, с родословие, възвеждащо чак към предполагаемия баща на френската философия.
Обозначавам го с това име на баща поради повече от една причина. На първо място, за да ни пусна по дирята на предполагаемия животински характер на абсолютния баща, онзи, когото убиват или когото принасят в жертва, за да основат равенството на братята. На второ място, защото бих искал да предложа за обсъждане хипотезата, според която някои мисли за животинскостта наглед най-малко картезиански, най-разнородни спрямо механизма на животното-машина, все пак принадлежат на родословието на картезианското cogito. Те непреодолимо произтичат от него, понякога в модуса на симптоматично отрицание, което намирам за неопровержимо и което ни налага да отдадем значимо място на определено понятие за симптом. Примерите ми или примерните ми от(че)правни точки [re-pères] ще бъдат колкото Кант и Хайдегер, толкова и Левинас и Лакан. Би имало и други, разбира се, но във времето, с което разполагаме, бих искал най-малкото да призная тези места и тези типове дискурс. Мисля, че са едновременно парадигматични, доминантни и нормативни. Те организират цяла една обща топология и дори една световна антропология, в един донякъде нов смисъл на този термин, начин за човека днес да се положи пред лицето на онова, което назовава „животно“ в онова, което назовава „свят“ – толкова мотиви, човекът, животното и преди всичко света, които бих искал по някакъв начин отново да проблематизирам.
Към всички тези пътища ще се връщаме повече от веднъж; особено когато ще опитвам да си обясня и разбера онова, което се случи в мига, когато неотдавна, насред обявеното заглавие, такова, каквото най-напред се отпечата в мен, Животното, което съм, ми хрумна идеята, да впиша един съюз с повече или по-малко силогистична или излишна стойност, Животното, което следователно съм.
Казах го повече от веднъж: ще минем отново по тези пътища. Този ход трябва да бъде следван; и единственият ми въпрос днес, ако искахме да го сведем до една дума, би бил въпросът, който следва, за „следва“: какво ще рече „следвам“, „следва“, „проследявам“, дори „преследвам“? Какво правим, когато следваме? Какво правя аз, когато съм/ следвам? Когато съм/ следвам след някого или нещо, след едно животно, което определени хора смятат за нещо, което не е по необходимост някой? Какво ще рече „да бъдеш след“? Този следван ход ще трябва доста да напомня на хода на животно, което търси да намери или търси да избяга. Не прилича ли той на бяг на животно, което, като се ориентира по нюх и по слух, минава повече от веднъж по същия път, за да открие следи, било за да подуши следата на друг, или за да изтрие своята, като я умножи, точно както тази на някой друг, като така подушва онова, което по тази диря би му демонстрирало, че следата е винаги на друг; и че като се следват последствията или посоката на този двоен пътен знак (става дума за нюх и това, което се подушва, е винаги следата на другия), животното, а преди него животнословото [animot], е неизбежно. Иначе казано, би трябвало да се запитаме най-напред за мястото на нюха и мириса в отношението на човека към животнословото [animot] – и защо тази зона на сетивност е така пренебрегната и оставена на заден план във философията и в изкуствата. (Точно тук говорих за това преди много години, около Фройд и Кафка, за това да бъдеш пред закона и за големия въпрос за ерекцията на човека, особено под формата на изправено състояние, тази абсолютна привилегия, и за ерекцията в един друг регистър, онзи – отново – на голотата). Би трябвало да се запитаме, от друга страна, след какво се задвижва един дискурс върху следата на другия (този дискурс в ход и в чийто бяг пресякох Левинас според онова, което той назовава хиазъм) и защо би трябвало да се пише в него следата на другия като животно, като животнослово, което не съм спирал да правя, ала което Левинас – в тази картезианска традиция, за която току що говорих и която се оказва също, не случайно, гръко-юдео-християно-ислямска, – доколкото знам никога не е правил.
Стратегиите на това право за следване, към което препратих, приличат на тези на лова, дали животното следва в него желанието си, желаемото на своето желание (или на своята нужда, биха казали онези, които искат – желание или нужда – да вярват, че е здраво като желязо разграничението между двете, желание и нужда, както и различието между човека и животното), или, следвайки нагона си, животното е също следвано, гонено от нагона на другия; и не бива да се изключва едно и също живо същество да е едновременно следващо и следвано, ловец и дивеч, съблазнител и съблазнен, преследвач и беглец, и че двете сили на същата стратегия, дори на същото движение, се съчетават не само в същото животно, същото животнослово, а и в същия миг.
Животното, което следователно съм/ следвам, по следата, и което открива следи, кой е това животно? Говори ли? Говори ли френски? Предположете, че подписва декларация, следа наред с други, от първо лице, „аз“, „аз съм“. Тази следа би била вече залогът или ангажиментът, обещанието на едно автобиографично размишление за метода. Независимо дали бъде, или не бъде, произнесен, изложен като такъв, тематизиран, „аз“-ът като такъв винаги се полага автобиографично. Той се препраща към самия себе си, „аз“-ът се показва, говори за себе си и за себе си като живо същество, живеещо в настоящето, в живото настояще, в момента, когато „аз“ се казва дори и вече да е бил мъртъв този, който говори. Авто-биографичното няма нужда да сполита един „аз“, жив или мъртъв, на когото му се е случило да говори за себе си. Авто-био-графичното се дължи на факта, че простата инстанция на „аз“-а, или на autos, се полага като такава единствено като знак за живот, за живот в присъствие, проявление на живот в присъствие, дори и да се е оказало, че онова, което, онзи, който, или онази, която, дават тогава този знак за живот, са преминали от страната на смъртта и дори казват „аз съм от страната на смъртта или по-скоро от другата страна на живота“. Дори и това „аз“ – нещо, което е винаги възможно – да е цитирано, механично повторено от една техника на възпроизводство или от едно животно-машина на Декарт. Този знак за живот тук го анализираме в самата структура на само-полагането на аз-а или на самостта [ipséité] (дори и това само-полагане да не е словесно или тематично изказване). Именно в минималната феноменологична структура, в простата поява на „аз“ изобщо, ние ситуираме следата на тази себепроява, на тази авто-презентация като живо настояще, този автобиографичен залог, дори и това проследяване да може да позволи фантазма и злоупотребяващи философски интерпретации, дори и съвсем да не е в противоречие, съвсем не, с това „аз съм мъртъв“, за което опитах навремето да покажа по какъв начин е имплицирано във всяко “cogito ergo sum”[2].
Животното, което следователно съм и чийто език прилича на френския, ето, че би подписало декларация. Каква?
Тя би казвала това, което следва – а именно това, което от този момент аз съм/ следвам. Като чета, като се цитирам, като дешифрирам своите текстове.
Аз отхвърлям всяка отговорност. Вече не отговарям, не отговарям повече за това, което казвам. Отговарям, че повече не отговарям. Ако автобиографията, в крайна сметка, беше жанр, а именно, упражнение, снабдено с всякакви подсигуровки, които една институция на няколко века може да гарантира, институцията на жанра „автобиография“, щяхте да можете да й признаете на мига отличителната заслуга: да позволява на онзи, който говори за себе си, да се укрива, за да отхвърли всяка отговорност и всяко задължение за доказателство, зад изкуствения авторитет на един жанр, зад правото на един жанр, чиято принадлежност към литературата, както добре знаем, остава проблематична. Той ще е накарал, както се казва, доста мастило да изтече. Освободена от всяко задължение за доказателство, чистата автобиография авторизира истинността или лъжата, ала винаги съгласно сцената на едно свидетелство, тоест, на едно „казвам ви истината“ без свян, гола и сурова. Като че ли, като говоря за себе си, аз, самият аз, Азът, би говорил за друг, цитирайки друг, или като че ли аз бих говорел за едно „аз“ изобщо, голо и сурово.
С тези думи, голо и сурово, току що видях да преминава животно. Което ме гледа без наочник. Ездитно животно като кон, неоседлано, тоест, на „голо“. Френският израз, който гласи “monter un cheval à poil [яхвам неоседлан кон]”, т.е. направо и без седло, е почти непреводим.[3]
И ето ни вече уловени в едно руно, в необятната гъста загадка на косъма, на козината, на кожицата и на кожата, между Адам и Пром-Епиметей, в горичката на срамната кост, която изглежда огражда или защитава – но от какво – голотата на една зона, интензивно желана, ала и отдадена на възпроизводството на вида, в телата на някои живи същества. Тази загадка на руното на срамната кост е увлякла Фройд, Фройд от Женският характер, в онова, което опитах другаде да анализирам, в „Собствена копринена буба“[4], като фаталност на теоретичната налудност, няма да се връщам към това. Като всички, Фройд смята жената за естествено по-свенливо създание от мъжа. Но свянът е, естествено, едно движение така апоретично, така противоречиво в себе си, така ексхибиционистко в самата си логика, че най-свенливият ще бъде винаги – закон на симптома – най-малко свенливият. Едни и същи са хората, които едновременно наричат жената по-свенлива и по-неприлична. А за дискурса, който не пропуска да постави жената и детето от страната на животното, това е също законът, който ръководи голотата между онова, което назовават човек, и това, което назовах животнослово: животнословото е по-голо от човека, който е по-гол от животното.
Аз съм още в същата стая. Животното ме гледа. Трябва ли следователно още веднъж да призная риска да се повторя, компулсивно, прибавяйки така друг срам към двойния срам, за който преди малко стана дума, определена сдържаност, която може винаги да интерпретирате като фантазъм? Няма да призная прегрешение, ще призная срам привидно без прегрешение, срам да ме е срам от срама, до безкрайност, възможното прегрешение, което се състои в това да ме е срам от прегрешение, за което никога няма да знам дали е такова. Срамувам се почти винаги да съм обземан от движение на срам от това, че се явявам гол пред онова, което назовават животно, например котка, животно голо, по козина [à poil], и виждащо, бозайник с пол (защото не всички са такива, бозайници с пол, а това е едно разграничение, което малко философи са отчитали, особено в картезианската линия на дискурса върху животното изобщо; и не всички имат лице, с което да се изправят лице в лице с мен). Тогава се вцепенявам от движение на срам, от притеснение и свян: желание да отида най-бързо да се облека, дори да обърна гръб, така че една такава котка да не ме вижда гол, по-точно, следователно, лице в лице и с така изложен полов орган. Към това, което вече ви доверих в автобиографичното упражнение, на което се оставям без притеснение, бих добавил, че нещата са още по-напрегнати, а безпокойството – по-смущаващо, страхът, както и желанието, изплашеното желание (но какъв е този страх? И страх от какво? От кого?), притеснението е дори непоносимо, ако фаталността – казвам тъкмо фаталността – на две случайности усложни сцената или, ако предпочитате, средата на пиесата, средата на стаята. Най-напред, когато друг се окаже в помещението, когато някой трети се окаже в стаята или банята, освен ако самата котка, какъвто и да е впрочем нейният пол, не е тъкмо първият трети. Позволете ми да уточня още: всичко това става още по-обострено, ако третият е жена. А „аз“-ът, който ви говори тук, се осмелява следователно да се положи, той подписва самопредставянето си като се представя като мъж, живо същество от мъжки пол дори и да го прави с всички предпазни мерки, които се налагат, запазвайки изострен усет за нестабилната сложност, която вярва, че трябва да припомни и на която настоява при всеки случай, подозирайки дори, че една последователна автобиография не може да не се докосне до тази увереност на „аз съм мъж“, „аз съм жена“, аз съм жена, която е също мъж.
И тъй, това аз, това мъжко аз вярва, че е забелязало, че присъствието на жена в стаята запалва в отношението с котката, с погледа на голата котка, която ме вижда гол, и ме вижда, че я виждам да ме вижда гол, един вид ярък огън с облак от ревност, който започва да се носи като тамян в стаята. Другата фаталност на една случайност (но случайност ли е?) е когато, настрана от присъствието на жена, в стаята присъства голямо огледало [psyché]. Не знаем повече колко сме тогава, всички мъже и жени. И за мен автобиографията започва там. Какво ми се случва всеки път, когато видя животно в стая, където се намира огледало (без дори да говоря за животното, което се намира лице в лице с телевизор, показващ му животни, дори животни от същия вид, например котка виждаща и слушаща котки по телевизията; ще се обърнем много по-късно, като проследяваме следите на Лакан, към големия въпрос за стадия на огледалото при животното)? Не се питам, тогава, единствено за това, което се случва в главата на котката; не се разпитвам единствено за статута на дискурса, който би призовавал за доказателство или за свидетелство по темата за животното пред огледало. Най-напред осъзнавам следния масивен факт: в историята на големите канонични дискурси върху животното, дискурсите от философски тип (от Аристотел до Декарт, от Кант до Хегел, до Хайдегер или до Левинас, или до Лакан), както и дискурсите на здравия разум, които в основата си са същите, и така, не само се опитват да смесят всички животински видове в голямата категория на „животното“ срещу „човека“ (без да държат сметка за различията между животните, които имат пол, и тези, които нямат, между не-бозайниците и бозайниците, без да държат сметка за безкрайното разнообразие от животни, особено на приматите или на онези, които наричат човекоподобни, с изключителния прогрес, който е осъществен в приматологичното и изобщо в етнологичното знание), а, настрана от това огромно смесване, никога не се питат дали едно животно може да ме види гол, нито пък, преди всичко, да се види голо. Тъй като е сигурно, че тук има огромно проблематично поле, както за така наречените позитивни науки за животинското поведение (които може би тук и там по свой начин са започнали да го дешифрират), така и за една философска мисъл, която вярвам, че никога не се е докосвала до него. Самият аз никога не съм откривал и най-малката алюзия към опита на голотата и въпроса за огледалото или за най-елементарната форма на животинска „рефлексия“ при никой от авторите, които споменах (с изключение на Лакан, когото ще четем отблизо относно този пункт и който все пак полага интерпретацията си на животинското въображаемо и огледално в служба на една зоо-логия, която, според мен, остава все още фундаментално картезианска). Тъй като една от структурните разлики между животните минава оттук – между онези, които няма как да имат какъвто и да е опит за огледалото, и онези, които биха могли да имат такъв опит. Нещата са още по-сложни поради това, че не могат да се сведат до поставянето на въпроса, вече важен и труден сам по себе си, за някакъв „стадий на огледалото“ и за само-идентификацията в развитието на животните като цяло, и на един или друг вид или индивид в частност. Би трябвало също да си осигурим едно още по-проблематично знание: къде започва огледалото и отразяващият образ, тоест, също идентификацията на своя собствен себеподобен? Не може ли да се говори за вече огледален опит от момента, в който котка разпознава котка и започва да знае, ако не да казва, че „котката е котка“? Огледалният ефект не започва ли също там, където едно живо същество, каквото и да е то, идентифицира като свой ближен и свой подобен друго живо същество от своя вид? А следователно поне там, където има собствено казано сексуалност, навсякъде, където възпроизводството минава през полово съвкупление. Би трябвало още – допълнително, но същностно усложнение – да разпрострем този ефект на огледално разпознаване отвъд полето на собствено визуалния образ. Някои животни идентифицират партньора си или себеподобните си, идентифицират се сами себе си и се идентифицират едни други при звука на гласа си или на песента си. Те разпознават не само гласа на господаря си или на други животни, приятели или врагове, но най-напред гласа на своите сродници и себеподобни в случаите на това, което може, без да насилваме нещата, да наречем обяснения в любов и омраза, обявяване на мир или на война, на съблазняване или прогонване, следователно модалности на следването, на „аз съм“ или на „аз те следвам“. Нарцистичната идентификация на ближния от същия вид минава също през играта на зова и отговора между гласове, песни и звукови проявления едновременно кодирани и изобретателни. Навсякъде, където възпроизводството минава през половото съвкупление (а това бележи вече една от големите граници, под-граници, между толкова и толкова животни и различни видове), ами, там се регистрира някакъв огледален ефект, зрителен или слухов, дори обонятелен, някаква хетеро-нарцистично „себе си като някой друг“. Преди всичко – и ето къде се свързват нишките, чието преплитане изглеждаше дотук без ред и без закон – този хетеро-нарцисизъм е еротичен: от момента, в който огледалността на ближния започва с половото различие, в навечерието на – но вече въвлечено в – техническия стадий на огледалото, на нарцистичното или ехографско огледало, трябва веднага да се вземе предвид ловуващото съблазняване, без което няма сексуален опит, няма никакво желание или избор на партньор като цяло. Само че, ако вземем предвид ловуващото или хищно съблазняване, нежно или насилствено апроприиращото съблазняване, вече няма да може да разделим момента на сексуалното парадиране от една ексхибиция, нито ексхибицията от симулация, нито симулацията от скриване [dissimulation], нито скриващата хитрост от някакъв опит за голотата, нито голотата от някакъв свян. Тогава един вид свян, а именно някаква чувствителност към голотата, не би бил повече запазен за човека и чужд на животнословото. Някои животни с пол биха имали достъп до него, някои нечовешки живи същества биха имали право на него, и, още по-добре, биха влезли така в реда на правото, неотделим от реда на истината, доколкото тя се свързва с булото на свяна.
Един от необятните и трудни въпроси, веднъж след като сме задействали това отместване, би засягал тогава един вид реторика на свяна. Какво право да припишем на една двойна метонимия? От една страна, тази, която би позволила да се говори за свян навсякъде, където има игра на показване/симулация/скриване, хитрост във феномените на следването, което назоваваме лов или съблазняване, животинско хищничество или еротизъм (феномени, които не изискват по необходимост – за да бъдат засвидетелствани, атестирани и демонстрирани, – поведенчески изследвания, впрочем така необходими и чието необичайно, внимателно и нарастващо обогатяване малко философи вземат предвид). От друга страна, тъй като всеки свян се свързва с резерв от срам, с виртуално виновна сдържаност, имаме ли право да използваме като основа тази друга метонимия, за да заключим за съществуването на животински свян, а следователно за животинско чувство за голота? Имаме ли право, щом животнословото (животинският характер на някои животни) се покаже способно на неопровержимо виновни начини на поведение, като се крие или подвива опашка след прегрешение, дори в момента на болест или агония, усетени като погрешни и не за показване (толкова животни се крият, когато са болни или когато усещат, че умират), имаме ли право да изведем оттук дълга, спомена за прегрешението, срама и следователно животинския свян?
Иначе казано, дали всяко „крия се“ (в опита на лова, на съблазняването, на виновността) се свързва с възможността на свяна, дори там (и това е въпросната метонимия), където този свян не се отнася пряко до гениталните органи? Ако ограничим временно полето на този въпрос до животните с пол, до опита за живота и смъртта в половото различие, как да подходим към това метонимично различие, това различие на метонимията, което прави така, че едно живо същество, способно на свян, на вина, на това да се скрива и да се криптира, не концентрира винаги и по необходимост този свян върху показването на гениталните органи? Хипотезата ми е, че критерият тук, отличителната черта, е неотделим от опита на това да се държиш прав с правотата на ерекцията като цяло в процеса на очовечаване. Във вътрешността на един общ феномен на ерекция като преминаване към правата вертикалност на изправеното състояние, което отличава човека от другите бозайници трябва още да разграничим сексуалната ерекция от бъденето-изправен и преди всичко в нея едно ритмично редуване на ерекцията и детумесценцията, което мъжкият индивид не може да скрие в контакта лице в лице по време на копулацията (друга значима отличителна черта на човешкото съвкупление). Там, където това различие на желанието не може повече да бъде спонтанно престорено или естествено скрито, свянът се фокусира собствено, тоест като спира или като концентрира метонимията си, върху фалическата зона.
Накратко, именно на това място на лице в лице животното ме гледа, тук ми е мъчително да понеса, че онова, което назовават животно, ме гледа – ако ме гледа, – гол. Това, че мъчнотията не минава без обявяването на някакво наслаждение, е друг въпрос, но разбирате, че става дума за едно и също нещо, нещото, което обединява в себе си желание, наслаждение и тревожност. Ала като начало бих предпочел да не – както казва Бартълби – се явявам гол пред една котка и тогава да пресека погледа й. Какво се случва, когато някой пресече, гол, погледа на онова, което назовават животно?
Дори преди да започна да пресичам леговището от думи и образи, откъм което в този замък бих се осмелил да се обърна към вас, аз дълго сънувах. Всички видове възможни сцени, възможни и невъзможни светове. Сънувах ги, сънувах за тях, питайки се на какво би могъл да прилича съня на животно и най-напред, дали животното сънува. Знае се, че животното, някои животни, сънуват. Не се знае нищо за възможните им представи, но се знае благодарение на експерименти, че спането им е пресечено от процеси от ониричен тип. Достатъчно е експериментално да се премахнат някои инхибитори, за да се регистрират моментите на съня. Обичам също да гледам как спи това, което те назовават животно, когато това живо същество диша със затворени очи, тъй като не всяко животно е зрящо. Казвам ви „те“, „това, което те назовават животно“, за да отбележа, че винаги тайно съм се изключвал от тази група и че цялата ми история, цялата генеалогия на въпросите ми, всъщност всичко, което съм, мисля, пиша, проследявам, дори изтривам, ми изглежда родено от това изключване и окуражено от усещането за избраност. Като че ли съм тайния избраник на онова, което те назовават животните. От този остров на изключване, от това безкрайно крайбрежие, откъм него и за него ще говоря.
Обичам да ги гледам как спят, като че ли ще се натъкна в тези моменти на нещо същностно. Тъй като изглежда, ако слушаме общия си опит, най-всекидневното и най-домашното наблюдение на кучетата и котките ни, а също и заключенията на патентовани зоолози, че някои животни сънуват (тъкмо припомних, че имаме критерии и знаци, които наричат обективни, дори енцефалографски измерими), общата форма на определени въпроси не закъснява да се появи. От една страна, ако някои животни сънуват, но не всички и не всички по еднакъв начин, какъв смисъл има, и какво право, да употребяваме това име в единствено число, животното, там, където един опит така същностен като съня – а значи и връзката между съзнаваното, подсъзнаваното, несъзнаваното и дори репрезентацията и желанието – разделя толкова животни едни от други, докато същият опит може да събере онова, което назовават човек и определени животни? Не трябва ли да казваме „животните“, като отхвърляме предварително всеки унифициращ хоризонт за едно понятие за животното, на което на свой ред би могло да се противопостави каквото и да е идентифицируемо: човекът, например, или дори, което е по-сериозно, не-животното като не-живо, дори като мъртво? Животносмъртта? От друга страна, не може ли да транспонираме онова, което ще назова изпитание на съня, в една не-крайна серия от категории, към които ще трябва да се върнем (и не единствено в рамките на тази сесия), ала чийто сериен закон указвам, без да чакам. Въпросът „сънува ли животното?“ е най-малкото аналогичен по формата си, предпоставките си, залозите си, на въпросите „мисли ли животното?“, „има ли животното представи?“, „Аз“, въображение, връзка с бъдещето като такова? Има ли животното не само знаци, а език и какъв език? Умира ли животното? Смее ли се? Плаче ли? Скърби ли? Скучае ли? Лъже ли? Прощава ли? Пее ли? Изобретява ли? Изобретява ли музика? Свири ли музика? Играе ли? Предлага ли гостоприемство? Предлага ли? Дава ли? Има ли ръце? Очи и т.н.? Свян? Дрехи? А огледало?… Всички тези въпроси и голям брой други, които зависят от тях, са въпроси за свойственото на животното. Те са необятни, по историята си, предпоставките си, сложността на залозите си. По-късно ще рискувам спрямо тях един вид ключ, ще го накарам да се завърти не като отваряч или шперц в ключалка преди да отворя клетка или зоопарк, нито с оглед на това да освободя някое животинско племе, жертва на затваряне, на заграждане толкова старо, колкото е човешкият род на път към очовечаване, не с оглед на това да подготвя една нова декларация за правата на животните (ще кажа защо след съвсем малко), а в един по-музикален смисъл, като ключ или арматура, предназначени да отбележат ансамбъл от регулирани алтерации, диези и бемоли. Бих искал единствено да укажа една тоналност, една височина на нотите, които променят цяло едно петолиние. Как да променим петолинието или обхвата на такива въпроси за битието на онова, което би било собствено животно? Как, в някакъв смисъл, да сложим бемол в ключа на тези разпити и да променим музиката?
Сънувам, следователно, в дълбините на едно неоткриваемо и идно леговище. Сънувам за съня на животното и сънувам сцената, която мога да направя тук. От месеци. Всичките ми сънища се връщаха към един вид безизходност; и по-точно към един вид разцепление, породено от противоречиво нареждане. Сънувах, че си давам несъвместими заповеди, а следователно невъзможни задачи. Как да дам да се чуе тук един език или една музика все още нечувани, достатъчно нечовешки по някакъв начин, и не за да направя себе си представител или еманципатор на животните, забравени, непознати, непризнати, преследвани, ловувани, улавяни, принасяни в жертва, подчинявани, възпитавани, вкарвани в обори, хормонизирани, трансгенетизирани, експлоатирани, консумирани, изяждани, опитомявани, а за да дам да ме чуят в един език, който е език, разбира се, а не нечленоразделни викове, нищо неозначаващи шумове, ревове, лай, мяукания, цвъртения, които толкова хора приписват на животното, език най-сетне, чиито думи, понятия, песен, акцент са достатъчно чужди на всичко онова, което във всички човешки езици ще е подслонявало толкова зверски глупости [bêtise] за споменатото животно? Казвам зверски глупости [bêtise], за да именувам единственото свойствено на човека, чието изразяване е гарантирано от семантиката на френския език. Винаги може да говорим за зверската глупост [bêtise] на хората, понякога за зверството им [bestialité]: няма никакъв смисъл, никакво право да се говори за зверската глупост или за зверството на един звяр. Това би било антропоморфизъм, при това най-характерен. Накратко, сънувах да изобретя нечувани граматика и музика, за да създам сцена, която не е нито човешка, нито божествена, нито животинска, с оглед на това да разоблича всички дискурси на така нареченото животно, всички антропо-теоморфични или антропо-теоцентрични логики или аксиоматики, философията, религията, политиката, правото, етиката, с оглед на това да разпозная в тях тъкмо животински стратегии в човешкия смисъл на думата, стратегеми, хитрости и военни машини, маневри за защита и атака, операции за гонене, лов или съблазняване, дори екстерминиране в една безмилостна битка между предполагаемите видове. Като че ли сънувах, сам, с цялата си невинност, за едно животно, което не желае злото на животното. Но е истина, и около тази истина се въртим тук, че доминиращият дискурс на човека на път към очовечаване си представя фигурата на животното във вида на най-странни и несъвместими понятия: абсолютна доброта, тъй като е естествена, абсолютна невинност, преди доброто и злото, животното без прегрешение и без недостатъци (това би било както неговото превъзходство, така и малоценността му), но също абсолютното животинско зло, жестокост, убийствена дивота.
Превод от френски: ДАРИН ТЕНЕВ
[*] Редакторско заглавие
[1] Както става ясно по-нататък в тази глава, фразата, която Дерида използва, “Mais moi, qui suis-je”, е от френския превод на Размишления върху първата философия от херцог дьо Люин. В българския превод изречението гласи: „Но какво съм аз сега, когато предполагам, че има някакъв гений, който е извънредно могъщ и ако смея да кажа, лукав и хитър, който използва всичките си сили и цялото си умение, за да ме мами?“ (Рене Декарт, „Размишления върху първата философия“, прев. Атанас Драгиев, Избрани произведения, София: Наука и изкуство, 1978, с. 329. Курсивът мой – Д. Т.) С оглед на разграничението между „кой“ и „какво“, на което Дерида обръща внимание, тук не е използван съществуващият превод. – Бел. прев.
[2] Cf. La Voix et le Phénomen, Paris, PUF, 1967. [Виж Жак Дерида, Гласът е феноменът, прев. Красимир Кавалджиев, София: Сема-РШ, 2007. – Бел. прев.]
[3] На френски poil означава „косъм“, а идиоматичният израз би могъл буквално да бъде предаден като „яхвам кон направо върху козината“, тоест без нищо отгоре. Изразът à poil се използва и в други изрази, като se mettre à poil, което означава разголвам се, събличам се, оставам гол. С други думи, може да означава както „гол“, така и „покрит с косми или козина“. – Бел. прев.
[4] Във: Voiles, op. cit.
