Миглена Николчина
Попитали радио „Ереван“: Ще има ли трета световна война? Радиото отговорило: Не, но такава борба за мир ще падне, че камък върху камък няма да остане.
Из социалистическия фолклор
Защо проекции?
Този мой опит върху Феминистки проекции на Недялка Видева – една книга, в която е залегнала утопия, споделяна от нас двете, но може би и от цяла генерация български изследователки и теоретички на феминизма през първите две десетилетия след промените – ще ме изведе на финала към загадката на навярно първия ни пример за война срещу човечеството, водена под знака на женски ценности. Ще започна обаче с езикови уточнения, отнасящи се до втората част от моето заглавие. „Проекции“ е дума, която се появява в заглавието на книгата на Видева в смисъл, който след това в текста е засвидетелстван само веднъж и то в бележка под черта:
„Една от задачите на този текст е да покаже централността на разбирането за същността на Аза в етическите концепции и различните проекции на предизвикателствата към характеристиките на човека на Просвещението.“[1]
За сметка на това единствено споменаване на „проекции“, думата „проект“ се появява многократно с няколко различни значения: чисто технически в смисъла на финансирана от някаква институция колективна изследователска задача; като препратка към неподценявания от Видева марксистки проект за еманципация; и най-сетне във връзка с различните и често пъти конфликтни феминистки подходи към неравенството на жените. Би могло да се допусне, че необяснената от авторката поява на „проекции“ в заглавието на книгата препраща към тази множественост и хетерогенност на феминизма, толкова често свеждан в популярните представи до някакъв египетски монолит. Ако е така, защо не „проекти“? Вярно е, че думата е поизхабена от административните си употреби, но тя продължава да съдържа и залозите на свободата, вложени в нея от екзистенциализма и от основополагащия за феминистката философия труд на Симон дьо Бовоар Вторият пол: макар и в контекста на други авторки и подходи, свободата играе съществена роля в търсенията на Видева и е обсъждана като залог на конкретни проекти. Защо тогава не „феминистки проекти“?
Отговорът, струва ми се, е в приведената по-горе бележка – в „различните проекции на предизвикателствата към характеристиките на човека на Просвещението“. Има характеристики на човека на Просвещението, има и предизвикателства към тях – към може би пропуснатото, може би недомисленото, може би сгрешеното – и тези предизвикателства, критичното оглеждане на просветителския човек, излъчват различни феминистки проекции. „Проекции“, следователно, е термин, който подчертава връзката с предходни епохи и най-вече с просветителския (но също и с марксисткия като негово продължение) проект и с кризата и на единия, и на другия. Така в избора на тази дума се пресичат две съществени доминанти в българската мисъл от 1980-те години насетне: от една страна, призивът не да бъдат зачеркнати, а да бъдат повторени стъпките на модерността, за да се коригира пропуснатото и – да го кажем с думите на Мамардашвили – „мъртво роденото“; от друга страна, „изтегляне на диалогичните проекции на своето време в една необичайна посока.”[2] От тази гледна точка проекциите се оказват обърнати не само към бъдещето (като проект), но и към миналото, от което са проектирани. Те предполагат, иначе казано, едно връщане и обръщане назад, преосмисляне от типа на онова, което Кръстева прави, когато през 1990-те години пренасочва интереса си от революцията (révolution) към бунта (révolt), активирайки по-ранното астрономическо значение на революция като въртене на небесните тела по техните орбити.[3] Или, за да цитирам един астроном, „нещата се въртят“. Проекциите предполагат въртеливо движение: те изхождат от миналото, но и от пропуските в това минало, забелязани днес, т.е. те сноват в двете посоки. Това преразглеждане на миналото като подхождане към бъдещето е по такъв начин диалогично: то предполага самият разговор с миналото да е не просто екзегеза, а да е продиктуван от проективността: същественият фокус в перспективата на Недялка Видева е това диалогично начало, сговарянето в проекциите между миналото и възможните му продължения.
Защо несбъднатото?
В проекциите, следователно, има проект, който се основана на совалката между минало и бъдеще, между бунт и революция: ето защо говоря за несбъднато, а не за неслучено. В днешното ни говорене „неслучване“ често пъти замества „несбъдване“: тази подмяна неслучайно се случва. Тя има дълбоки мирогледни основания в кризи, които опират о кризата на идеите за индивид, свободна воля и свобода. Ние сме връхлитани от случвания – да кажем, случването на един вирус и последвалото случване на дистопиен ръст на санитарни диктатури – поради което едни други пътища, да ги наречем несбъднати утопии, които преди 20 и 10 години изглеждаха възможни със средствата на новите технологии, не се случиха. Има ли начини да се разчете воля, желание, процедура и дори конспирация зад това неслучване? Несъмнено има и този вид прочит дори непрестанно се прави, но засега без да обърне хода на (не)случването. Така неслучването за пореден път ни поставя под знака на ангела на Бенямин: обърнати назад, ние сме осъдени да гледаме нарастващите купчини руини на онова, което е изглеждало възможно, но е останало неосъществено, руините на затворените пътища, на неосъществените възможности. За да съкратя тези размишления, ще го кажа така: за разлика от (не)случването, (не)сбъдването предполага желание. Сбъдва се – или не се сбъдва – онова, което сме желали. Случва се – или не се случва – нещо, което може би сме желали, може би не: желанието ни тук е безотносително. Като говоря за несбъднатото, аз говоря за желанието в етическите позиции на Видева – неслучило се, сведено до руини от случващото се; като говоря с нейната собствена употреба на проекции обаче, аз възраждам залозите на надеждата като сноване между минало и бъдеще, бунт и революция. Несбъднатото има проекции и тъкмо в това е надеждата. Ще се спра на двете централни проекции на тази надежда.
Една уговорка
Работата на Недялка Видева като цяло е етическа в строгия смисъл на думата, като в конкретния случай с Феминистки проекции тя е фокусирана върху определен тип направления и дебати в етиката, опиращи о спора между „етиката на справедливостта“ и „етиката на грижата“. Моето размишление излиза извън рамките както на този фокус, така и на дисциплинарната принадлежност на изследванията на Видева, за да подчертае по-едрата философска и културно-историческа въвлеченост на мисълта й. Става дума за позиция, за визия, но бихме могли да кажем също така за усет, чувство и най-сетне за интуиция, които ми се струват съществени аспекти на проекциите за разлика от проекта като изчислимост и алгоритмизуемост. Всичко това се събира в два парадокса и във всъщност необходимата парадоксалност на основанията, върху които е поставено разбирането на Видева за феминистка етика. Те са следните: 1) Феминизмът е хуманизъм. 2) Феминизмът е универсализъм.
Тези парадокси до голяма степен обясняват конститутивната крехкост на феминизма. От една страна, той може да бъде – бил е и успешно продължава да бъде – мобилизиран като терминатор на хуманизма и универсализма. От друга страна, която може би е същата страна, тази мобилизация води до собственото му заличаване и то не защото е постигнал целите си, а напротив, защото целите му са били изведени до абсурд, който ги заличава. Иначе казано, ако в срещата на феминизъм и хуманизъм, феминизъм и универсализъм, има парадокс, удържането на този парадокс е единственият шанс за жените, но и за всяка партикулярност. В позицията на Видева този парадокс е удържан чрез ударение върху уникалността на Аза и чрез настояване върху универсалното в етиката на грижата.
Феминизмът е хуманизъм. Феминизмът е универсализъм
Трябва да се подчертае преобръщането в тези твърдения. Критиката – както към хуманизма, така и към универсализма – най-често изтъква, от една страна, как те пренебрегват партикуларностите и различията в основата на тези партикуларности, и как, от друга, замаскирват своята собствена крипто-партикуларност като мъжка, бяла, европейска и пр. В случая, който ни интересува, това е критика към твърдението, че хуманизмът и универсализмът се отнасят и до жените и към следствието, което би позволявало да се каже, че хуманизмът е (и) феминизъм, универсализмът е (и) феминизъм. Всъщност в ранните си етапи женските движения настояват жените да бъдат включени в универсалното. Това настояване е в основата на последователното извоюване на избирателни, образователни, трудови права; то заляга и в конституционно закрепеното равноправие в страните от Източния блок. В продължение на повече от век първоначалната програма за включване на жените в универсалния човек, изработен от Ренесанса и Просвещението, продължава да работи. Във „Времето на жените“ Юлия Кръстева обособява този етап като необходим, но недостатъчен, като при това благодарение на двойната си източно-западна перспектива подчертава несъмнените постижения на универсалисткия подход в социалистическите страни.[4] След падането на желязната завеса разбирането за тези постижения попада в странна зона на идеологически деформации, с които се сблъскахме в съвместната си работа с Недялка Видева по един мултинационален европейски проект.[5]
При все това още в зората на женската битка за равни права в контекста на Френската революция става видима една пукнатина в логиката на тази универсалност, която Джоан Скот ще осмисли през призмата на парадокса, препращайки към Олимп дьо Гуж, авторка на Декларация за правата на жената и гражданката (1791). Парадоксът е, че в момента, в който се постави искането жената да бъде равна с мъжа, жената вече се позиционира като различна от мъжа: според формулировката на Дьо Гуж, която Джоан Скот превръща в заглавие на собствената си книга, това искане „може да предложи само парадокси“.[6] Това се разбира в епоха на множащи се декларации и защити на правата на мъжа и на жената. Част от проблема е езиков: на френски, както и на английски, думата за мъж съвпада с думата за човек. Година след декларацията на Дьо Гуж трактатът на Мери Уолстънкрафт Защита на правата на жената ще настоява в подобен ключ върху вписването на жените в просветителската визия за цивилизационен прогрес, спорейки с ретроутопизма на Русо. Преди това Уолстънкрафт пише Защита на правата на човека (или на мъжа, доколкото думата на английски е една и съща) , т.е. съчинението й за правата на жената се появява като addendum към проблема, който става ясен в кипежа на идеи около Френската революция: проблемът с изключването на жените от програмата за „свобода, равенство, братство“, чиято приложимост към всеки мъж е също тема за разгорещени дебати. Почти мигновено след Защита на правата на жената се появява пародията на Томас Тейлър Защита на правата на скотовете, в днешно време разглеждана кога сериозно, кога условно, като ранен манифест за защита на правата на животните.[7]
Тази верига добре илюстрира логиката, която ще подкопае опита за универсализъм, отнасящ се до човека като мъж-и-жена. Ако жените ще имат права, защо не и животните? И всъщност не е ли човекът петното върху универсалността, не е ли той с претенциите си за изключителност най-голямата заплаха за планетата, за универсума? През 1960-те години настъпва обрат, който ще даде допълнителен тласък на тази логика. Този обрат е в отговор на практическите проблеми, изникнали в хода на еманципационния процес. Проблемите (идентифицирани в социалистическия контекст като пречки пред професионалната реализация на жените, но и като демографски спад) са плод на различния ангажимент на жените, свързан с възпроизводството на вида. Чисто идеологически, но и като опити за администриране, тези проблеми добиват различни форми в разделените от желязната завеса западни и източни системи: с Недялка Видева конкретно сме се занимавали с тези разлики.[8] След края на студената война източноевропейският опит потъва в забрава и връх взема спорът между „френското“ ударение върху половото различие и „американското“ ударение върху социалния пол, т.нар. джендър. Европейската мрежа за академични програми, свързани със социалните изследвания на пола (Атина), положи като цяло безрезултатни усилия да демонстрира редундантността на термина джендър през проблема за неговия превод на различните европейски езици.[9] Спорът обаче така или иначе се разгърна под общата шапка на употребите на сексуалността, което доведе до доминиращата през последните десетилетия контаминация на проблемите на жените с проблемите на хомосексуалността, след което и с преноса на този фокус към съвременните вълнения около трансджендъра. Днешният феномен на трансджендъра не демонстрира ли за пореден път, че мъжете са по-добри – включително в това да бъдат жени? Бихме могли да разглеждаме тези измествания като част от триумфа на биополитиката, но бихме могли да разчетем в самата парадигма на биополитиката скритите ходове на хитростта, която не може да приеме равнопоставеността на жените, та макар и това да е с цената на окончателното взривяване на „различните проекции на предизвикателствата към характеристиките на човека на Просвещението“.
Тези идеологически феномени пораждат две символни жертви, за които Юлия Кръстева многократно пледира и които видимо са под колелото на историята. Едната е липсата на дискурс за майчинството – изследването на Видева върху самотните майки и техните митове, което е в основата на втората глава от Феминистки проекции, поставя на философска основа тъкмо тази липса. Втората жертва е нещо, което Кръстева назовава максимално внимателно – тъй като то е съвсем непроизносима идея днес – тя се отнася до отказа от разбиране на мъжката сексуалност и мъжкото страдание, свързано със сексуалността.[10] Позицията на Недялка Видева може да се разглежда като етически корелат, като отговор в сферата на етиката, на психоаналитичната перспектива на Кръстева. И в двата случая решение се търси в оценностяването на единичното – за Кръстева това са ипсеизмът, „сингуларното“ разгръщане на драмата на сексуалността в уникалността на всеки индивид; за Недялка Видева това са ударението върху разбирането за Аза, „конкретния друг“ и „умението за разширена менталност“.[11] С конкретното и единичното като изходна точка и в двете перспективи се търси общото на една етика в женски род, етика минаваща през драматичната връзка на майчинството и през универсализуемостта на етиката на грижата. Цялата почтеност, човечност, надеждност, готовност винаги да откликне, цялата светла приятелска ведрост на Недялка Видева са намерили теоретичен израз в тази траектория от грижата за индивидуалното същество към грижата като универсална ценност. Тъкмо тази траектория позволява да преобърнем началата на феминизма в твърденията феминизмът е хуманизъм, феминизмът е универсализъм. И тъкмо тези феминистки проекции виждаме унищожени днес в претенцията всяка единичност да заработи като категория и в една странна война, която за пръв път се води не в името на вярата, на справедливостта, на свободата или на правата, а в името на превърнатата в оръжие грижа.
[1] Видева, Недялка. Феминистки проекции. София, 2013, с. 86, бел. 163.
[2] Бояджиев, Цочо. Августин и Декарт. София, 1992, с. 112.
[3] С този въпрос се занимавам в Николчина, Миглена. Революция и време: контекст и психоаналитичен обрат в творчеството на Юлия Кръстева. // Социологически проблеми, 2018, брой:1, с. 42-63.
[4] Кръстева, Юлия. „Времето на жените.“ Времето на жените. София, 1997, с. 16-40.
[5] В рамката на проекта „Разширяване, социален пол и управление: Гражданското и политическо участие и представеност на жените в страните кандидатки за ЕС.“ (2002-2005 г. ), който е отчасти отразен в първата глава от Феминистки проекции (с. 9 – 19) – „Има ли феминизмът почва у нас?“
[6] Scott, Joan. Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Harvard, 1996, p. 4.
[7] Anker, Peder. A vindication of the rights of brutes. Philosophy & Geography, 2004, 7:2, p. 259-264.
[8] Вж. бел. 5 по-горе.
[9] Сред поредица от подобни текстове се появи и моят Translating Gender: the Bulgarian Case, The Making of European Women’s Studies, vol III, Utrecht: Utrecht University, 2001, pp. 92-94.
[10] Вж. https://www.youtube.com/watch?v=2HINJ-BlFGI&ab_channel=JuliaKristeva
[11] Феминистки проекции, 40
