Пиер Мари
Препрочитането на Одисея днес след #MeToo открива нова перспектива към този многохилядолетен текст, който, освободен от натрупания през вековете интерпретативен товар, ни изправя пред реалното на еротичното желание (наричано от гърците himеros) на жените – и имам предвид жените, защото Одисей всеки път се среща с една жена, а не с ЖенаТа – това реално, което още класическата гръцка цивилизация, сетне юдаизмът, християнството и ислямът, не са преставали да прикриват и да отхвърлят като дяволско творение.
Моето изложение ще учлени четири въпроса:
- Каква е функцията на Одисея за гръцката и за нашата цивилизация?
- Отвъд общоприетите тълкувания на текста: какво ни казва измъчваният от желание да намери жена си герой, когато го четем буквално?
- Какво ни разкрива античната гръцка цивилизация по въпроса за еротичното желание?
- И накрая – какво от казаното в Одисея може да ни послужи за размисъл относно целите на психоаналитичното лечение?
За гръцката цивилизация Илиада и Одисея – много повече от други, по-късни текстове като Теогония на Хезиод – имат функцията на основополагащ разказ, източник на онова, което Фройд нарича историческа истина на една култура, откъдето се подхранва нейната нормативна рамка. За разлика от Авестата за персийската цивилизация, Ведите за индуистката, Тората за еврейската, Евангелията за християнската или Корана за мюсюлманската, Омировите поеми нямат статута на свещен текст, предаден на хората от застъпник като Заратустра, Мойсей, Исус, Мохамед и т.н., а са епос, който припомня делата на славни предци, предложени като съзидателен пример – това ги отличава от свещените текстове, в които се излагат очакванията на боговете и в това си качество те изпълняват функцията на сборник от предписания. Докато гръцките богове са безразлични към съдбата на човеците, макар и да споделят живота им: те живеят сред хората и изпитват страсти, подобни на човешките, бидейки само безсмъртни и надарени с необикновени способности.
Несъмнено този светски характер на Омировия текст обяснява огромния му успех през вековете и сред цивилизации, които при все това са притежавали основополагащ религиозен разказ – не толкова римската, която се е самовъзприемала като произхождаща от гръцката (и Енеида е илюстрация на това), колкото християнската или арабската. Разбира се, първоначално Илиада и Одисея са разкази, устно предавани от рапсодите през вековете, преди да бъдат записани, през VI в. пр. Хр, по заповед на Пизистрат, за да се четат и учат от всички граждани. В някои отношения те са равнозначни на „песните за подвизи“ от Средновековието, които са можели да имат същата участ на „основател на цивилизация“ (например легендата за крал Артур), ако не е била насилствената християнизация на Европа под давлението на Клюнийската конгрегация поради угрозата от арабско завоевание: падането на Каролингската империя изправя Европа пред риск да бъде подчинена от ислямската цивилизация и тъкмо Клюни организира отпора, превръщайки се в агент на Испанската реконкиста и на Кръстоносните походи, без да пропускаме и реорганизацията на обичаите, въведена от Григорианската реформа, в чиято основа също така стои Клюни. Но това е друга история. Да се върнем към Омировия текст, или по-скоро към двата достигнали до нас текста, които съществено се различават един от друг.
Първият, Илиада, е съсредоточен върху възхваляване на предположимо мъжки добродетели, от които жените не само са изключени, но и в противовес, сведени до статута на убити и изнасилени (Пентезилея), грешници (Елена), принесени в жертва (Ифигения), пленници (Хризеида и Бризеида), майки (Хекуба) или скърбящи съпруги (Андромаха). Докато вторият, Одисея, е съсредоточен върху изразяване на женското желание (Кирка, Калипсо, Навзикая), съблазнени от мъж, самият той последователно съблазнен от тях, преди да ги напусне, за да се завърне у дома, където да намери своята съпруга. От една страна е войната, с нейния дял на нарцистично съревнование и хоризонт на смъртта, thanatos, а от друга – преживяването на любовните срещи по обратния път към бащиния дом, с хоризонт на живота, еros.
Ако тези два текста са осигурили нормативната рамка на Гърция, то те са допринесли и за нашата, предвид трайното им присъствие в западната култура, особено на Одисея, сякаш женското желание запленява (нека си спомним скандала с Отдиха на войника на Кристиан Рошфор). И да споменем мимоходом: Роман за Троя на Беноа дьо Сент Мор, най-големия бестселър на XII в., Приключенията на Телемах на Фенелон (1694), огромен книжен успех, както и по-съвременни автори: Джойс, Жироду, Жионо, Казандзакис, но също така Криста Волф (Kaсандра, 1983), Салим Бачи (Кучето на Одисей, награда „Гонкур“ за дебютен роман, 2001), Дан Симънс (Илион, 2004), Маргарет Атууд (Одисеята на Пенелопа, 2006), Маргарет Джордж (Троянската Елена, 2006), Ерве Льо Телие (Electrico W, 2011), Маделин Милър (Цирцея, 2018), Пат Баркър (Безмълвието на момичетата, 2021; Троянките, 2023) и разбира се, Натали Хейнс (Непобедените жени, излязла на френски през април 2024) и др. Омировият текст е подеман неуморно, без да пропускаме неговия дял в юношеската литература и в киното.
Дали тази т.нар. „патриархална нормативна рамка“ (Илиада би могла да се разглежда като дело на съперничещи си мъже под зоркия поглед на Зевс, а в Одисея той също е призован, за да уреди сърдечните дела на Одисей) идва на мястото на някакъв матриархален прецедент, ако следваме хипотезата на Робърт Грейвс? Да, защо не? Но въпросът е второстепенен, главното е ефективността на тази нормативна рамка, която, отреждайки на гръцките богини и богове привилегировано място в хомо- и хетеросексуалните приключения, в крайна сметка оценностява както еротичното желание, така и неговата небинарна характеристика.
Действително гръцката цивилизация, особено в нейния архаичен период, никога не е отричала реалното на Ероса, нито се е опитвала да го категоризира, така че мъжката или женската хомосексуалност се е изразявала, без да бъде категоризирана като такава. Тя само като е била нормирана в публичната си реализация: публичната мъжка или женска хомосексуалност е трябвало да се осъществява в рамките на paideia – образованието, където млад възрастен взема под крилото си юноша, за да го посвети в добродетелите, по примера на кръга на Сафо (реабилитиран през ХХ век от Натали Барни). Съвсем друга работа е била нейната частна реализация, в рамките на дома, на oikos-а, където всеки е действал съгласно предпочитанията си, поне ако можем да се доверим на достигналите до нас текстове (Аристофан), без да пренебрегваме факта, че това, което наричаме „хомосексуалност“, не се е противопоставяло на това, което наричаме „хетеросексуалност“: възрастният (еrastes), който посвещава юношата (eromenos), обикновено е бил женен: баща или майка на семейство, каквато е била Сафо, защото обичаят е изисквал да се сключва брак, за да се осигури приемственост между поколенията и предаване на наследството, което все още е в сила в някои социални среди.
Ако иконографията, изобразяваща еднополовата мъжка любов е значима и не оставя никакво съмнение за връзката ѝ с обикновения живот на гърците, то иконографията, изобразяваща макар и по-рядко лесбийската любов, също не оставя никакво съмнение за връзката ѝ с обикновения живот на гърците, бидейки потвърдена от поезията (Сафо, Алкман, Анакреон, Филенида) и от комедията. Независимо че Аристофан не говори изрично за лесбийски порядки (макар да споменава „женоподобните“ възрастни хомосексуалисти), той осмива с груб и метафоричен език повишеното либидо на жените в личния им живот, като им приписва любовници, било то невръстни младежи или роби, употребата на olisbos, мастурбация, връзки с други жени: кунилингусът, практикуван между жени (за който Марциал също споменава в Рим), разказаният от него мит в Пирът и пр. Във всеки случай „десертът – както пише Аристофан в Дедал – е любовникът“.
Но вместо да търсим следи от хетеро- или хомосексуален еротичен живот – подобно търсене е от второстепенно значение, – по-важното е да разберем, че гръцкият Ерос, фактът на еротическото запленяване от другия, няма нищо общо с онова, което наричаме „сексуалност“ – дума, изобретена през 1835 г., за да обозначи „поведение, насочено към възпроизводство на вида“, а с „eu-zen“, блаженството на живота, също както удоволствията от трапезата, от палестрата и т.н., от всичко, което допринася за наслаждение на тялото.
И наистина, ако прочетем внимателно Одисея, ще открием това възпяване на желанието и сладострастието; и тъкмо по-късните прочити превръщат текста в картина на героичната съпротива срещу женския Ерос: след Илиада, която отявлено възхвалява мъжките добродетели, Одисея по подобен начин ще покаже герой, отскубнал се от еротичното желание на жените и летаргията на сладострастието, за да възпее неговото завръщане при съпруга и родина.
На пръв поглед изненадващ е Омировият избор на Одисей за герой на тази епопея, понеже в Илиада той се явява по-скоро второстепенен персонаж, нещо като дясна ръка на Агамемнон, забележителен обаче със своята издръжливост и най-вече със своята „metis“: способността да хитрува. Ала Одисей е избран тъкмо защото е по-скоро обикновен мъж – за да се подскаже, че всеки обикновен мъж може да срещне женския Ерос. И действително преобладаващата част, почти цели девет от продължилото общо десет години Одисеево пътешествие, разказва за срещите му с женския Ерос: Кирка, Калипсо и Навзикая, три млади жени, влюбени в царя на Итака.
Чародейката Кирка разкрива „животинската страна“ на мъжа благодарение на своята отрова, на която Одисей се поддава, въпреки осигурената му от Хермес противоотрова, тъй като отвъд символите на отровата и противоотровата приканването на Кирка да се присъедини в нейното ложе: „в постелята наша да легнем и тъй съчетани с връзка любовна, сърцата си нека един друг да открием“[1], го склонява да остане цяла година при нея – пребиваване, от което го изтръгват само настойчивите увещания на неговите спътници, бързащи да се завърнат в Итака.
От своя страна Калипсо го задържа в продължение на седем години със своите прелести (името ѝ означава тъкмо това: тази, която задържа): „Двама се уединиха в потаен кът на пещерата, / там през нощта неразлъчни се радваха на близостта си“ (V, 226-227)[2]. И при все че накрая Одисей не е толкова опиянен, той, както пише Омир, остава, нощ след нощ при нея:
Охладня му сърцето към нимфата вече.
Нощите в близост до нея прекарваше той по неволя
там, в пещерата дълбока – невлюбен до влюбена в него (V, 153-155).[3]
Но така или иначе в крайна сметка ще се наложи Зевс да се намеси по молба на Атина, за да откъсне Одисей от удоволствията на Огигия. И накрая Навзикая се грижи за Одисей и му засвидетелства своята привързаност, но той предпочита да я изостави, понеже нейният баща му предлага да ги свърже в брачен съюз. Да не пропуснем и Сирените и тяхната песен, която омагьосва Одисей: „Мамеше техният глас благозвучен. Сърцето да слуша // жаждаше“ (XII, 192-193)[4].
Остава Пенелопа, която далеч не е била безчувствена към женихите, но които отхвърля, за да осигури наследство на сина си. Тя също притиска Одисей веднага щом го разпознава, да вкусят от прелестите на любовта: „Щастливи двамата близо дойдоха до старото ложе на брака“[5] (XXIII, 294-295).
Жените в Одисея желаят, понеже са съблазнени от Одисей, който също е запленен от тях, защото те пробуждат желанието му. И всеки път става дума за еротични срещи, в които единият очарова другия, който се влюбва.
Трябва добре да разберем какво пише Омир, както и всички гръцки автори до Платон: ние желаем, защото сме очаровани от нещо, идващо от другия. Очарованието, на гръцки kharis, е причината, извикваща желанието: Kharis – пише Есхил в Агамемнон (417, 421) – е видима и разпознаваема по своите последици.
За гърците kharis е в основата на въпроса за Ероса, тъй като е негово условие, нещо, което вече сме забравили, понеже след Платон причината за желанието се приписва на онтологична липса, а после, следвайки стоиците – на усилието да постоянстваш в своето битие, както пише Спиноза, възприемайки стоическото гръцко понятие hormе, преведено от Цицерон като conatus. Да не забравяме и християнството, което превръща желанието в думата на дявола, daimоn. Ние в някакъв смисъл сме забравили – независимо че постоянно го изживяваме, – че желанието, искаме или не, идва от другия, е породено от другия, както когато Жулиета среща Ромео. И обратното: нещо в срещнатия друг – ефимерно събитие, поглед, силует, тембър на гласа, мирис, ни захваща и впоследствие чувстваме, че сме пленени. За да обосновем очароваността си, чиято причина ни се изплъзва, измисляме основание, като проектираме върху другия нещо въображаемо – гърците са казвали agalma, – по този начин Жулиета е убедена, че обича Ромео, защото той е Монтеки, враг на Капулети, нейното семейство. Следователно kharis се отнася до ефимерно качество на някого, което го прави привлекателен: Атина облива Одисей с kharis, за да го направи обаятелен за Навзикая и тя да бъде благосклонна към него.
Трите Харити – Aglaiа (Блясък), Euphrosunе (Радост) и Thalia (Разцвет) – са служителки на Афродита и са източник на eu zen, на пълноценния живот.
Kharis е реално, което се налага само; тя трябва да се различава от въображаемото, проектирано от любовта, проекция, която гърците наричат agalma. Алкивиад проектира въображаема форма върху Сократ – agalma, и подозира, че Сократ е привлечен от реален аспект на Агатон – kharis. Жулиета е завладяна от Ромеовата kharis (и обратното) и сeтне проектира върху него agalma – нещо въображаемо, което обосновава за нея това реално, което я пленява.
Лакан, вероятно незапознат с понятието kharis, се доверява на Платон и издига агалма до статута на обект-причина за желанието. Kharis (нека не се тревожим от религиозната или метафизичната употреба на думата от ап. Павел или от Платон) се отнася, казват поетите от Палатинската антология, до привличания, които предизвикват „желанието“.
В това отношение кharis, нещото което възбужда желанието, не е от полето нито на мъжкото, нито на женското и не попада в бинарна категоризация: желанието не се явява нито хомосексуално, нито хетеросексуално, защото неговата първопричина е свързана с ефимерно реално: поглед, глас, силует, изплъзващи се от всякаква сексуирана определеност. Катул в зависимост от обстоятелствата желае или Лесбия, или Ювенций. Това ни дава представа за цялата тежест на социалните норми, които днес ни принуждават да вярваме, че сме хомосексуални или хетеросексуални, мъже или жени. Да бъдеш поразен от Ерос, да бъдеш erastes, означава да бъдеш развълнуван от необуздаем порив, предизвикан от външна сила, идваща от кharis, носена от eromenos. Но erastes и eromenos не означават идентичност, още по-малко – пол.
Сафо дава забележително описание на този ефект на kharis, когато се оказваме обзети от желанието, предизвикано от прелестите на другия, от неговия „сладък говор“ и „красив смях“:
А от това
сърцето ми в гърдите полудява,
защото винаги щом те погледна,
оставам без глас.
Сковава се езикът ми, под кожата ми
пламък на тънки струйки се разлива,
очите ми не виждат нищо вече,
ушите ми звънтят.
Треперя цялата, пот ме облива,
по-бледа ставам от повяхнала трева,
и ми се струва – само малко още,
и ще съм мъртва.[6]
Както сполучливо възкликва Овидий: Lesbia quid docuit Sappho nisi amare puellas? (Не във любов ли Сафо обучаваше своите дружки?)[7].
Понятието kháris ще бъде подето от Дионисий Халикарнаски с израза „не-знам-какво“, който откриваме у Йоан Кръстни, Доминик Бур и Бенито Х. Фейхо, а в съвременността и у Владимир Янкелевич. В известен смисъл обектът малко а на Лакан е подемане на този израз, може би свързано с публикуването на „Не-знам-какво и почти-нищото“ на Янкелевич през 1957 г.: ефимерно реално събитие, чието свойство е да събужда желанието на този или тази, които са засегнати от него.
Така можем да видим, че Еросът неведомо за нас ни въвлича в хетеросексуално или хомосексуално отношение в зависимост от обстоятелствата и в съответствие с изплъзващи се нам предразположености за осъществяване, така че никой не може да твърди, че е хетеросексуален или хомосексуален, освен че се подчинява на външни за желанието му детерминации.
Но от времето на Класическа Гърция, да кажем – от Платон насам, значението на kharis е преиначено, особено в Държавата, Филеб и Закони, където kharis вече не означава идващото от другия привличане, а универсално „чисто удоволствие“. Еросът се превръща в нещо, от което трябва да се пазим, по примера на Платоновия Федър, където читателят е приканен да се уподоби с кочияш, чийто впряг се състои от бял, устремен към духовни удоволствия, и черен, устремен към плътски удоволствия кон и където читателят кочияш е длъжен да отдаде предпочитание на първия за сметка на втория.
Това отклоняване на значението на kharis (подчертано при св. апостол Павел на хората, за да избегнат проклятието) я лишава от радикално своеобразното ѝ измерение както по отношение на нейната причина, така и по отношение на нейното следствие, и в резултат ще отстрани завинаги еротичното сладострастие от дискурса на метафизиката: философията, ако изключим Монтен, Фейхо и Дидро, ще действа така, сякаш еротичното желание и неговото осъществяване: чувственост, сладострастие, не са въпрос като реалните обекти, които могат да го причинят.
Така че когато днес четем Одисея, понеже функцията на kharis е затулена въпреки вездесъщото ѝ присъствие в античния гръцки свят, ние не съзираме, че постоянно иде реч за еротично желание – дори Шилер, който в своите Богове на Гърция превъзнася до небесата kharis, припомняйки, че тогава е царувала „Грацията“: „wo die Grazie gebot“, но „Грацията“, за която той говори, няма нищо общо с kharis, а с красотата на чувственото, както посочва един от неговите читатели, младият Хегел, който в своята Феноменология на духа говори за Lebendigkeit, жизнеността на чувствения живот.
Така че антична Гърция, ако използваме лаканианска терминология, не е била изцяло фалическа; с други думи, не е била изцяло подчинена на йерархия от норми, целящи да укротят Ероса и да му възложат чужда на същността му цел: оплождането. В антична Гърция целта за мъжете и жените е била блаженият живот, с други думи –сладострастието, eu-zen. Именно в Класическа Гърция постепенно се установява една йерархия и телеология на нормите, несъмнено с развитието на градовете държави и под егидата на „номотетите“: Ликург, Дракон, Солон, Клистен и т.н. Атина, превърнала се в империя през V в. след победата над персите, въвежда все по-принудителни правила, от които се изплъзва само частният живот, oikos. Към тези политически причини се прибавя и влиянието на „мистерийните култове“ (Елевзина, Кибела, Митра, Изида и др.), които отразяват едно безпокойство пред смъртта и упование в отвъден живот чрез посвещение, основано върху пречистването и умъртвяването. Гръцкото общество се променя. Еросът, низвергнат от Платон, изчезва при Аристотел и се заменя от philia и orexis: говори се за приятелство и рационално желание, а не за сладострастие. След това стоиците предупреждават за hybris в Ероса и призовават за изкореняването му в личния живот; оттам насетне ще става дума за hormе, усилието да постоянстваш в своето битие, което Цицерон ще преведе като conatus и чиято идея откриваме отново у Спиноза: това е грижата за себе си, толкова подчертавана от Мишел Фуко. Елинистическото общество, което възниква тогава, се превръща във все по-фалическо, с други думи, в общество, което нормативизира чак до сферата на интимното пространство, като по този начин проправя пътя към абсолютната нормативна принуда, характеризираща юдео-християнството, където не само личните действия, но и мислите, та дори и забравата, попадат под нейния диктат.
Днес не сме в състояние да си представим каква революция представлява християнството от гледна точка на безкрайното разширяване на сферата на нормите: дори сърцата са „изследвани“ и всички намерения и мисли са „отгатнати“ (Послание към римляните). Eротичната емоция, сън, мисъл – всичко е подвластно на взора на Всевишния и изисква разкаяние дори ако от тях не е последвало никакво действие.
Когато Фройд открива доминиращото значение на пениса в сънищата и бленуванията на своите пациенти, и дори в техните симптоми, той подозира, че тази репрезентация има значение, което не се свежда изцяло до органа, така че неговият избор на термина фалос цели да обозначи въпросната стойност, надхвърляща органа, макар че в началото той не я е долавял отчетливо. Едва в текста си Женствеността от 1932 г. той най-накрая отчита ценността, която европейското общество в началото на ХХ в. придава на мъжете за сметка на жените, и чийто маркер е наличието или отсъствието на пенис у детето. Виждаме го ясно в поведението на майката на Малкия Ханс, която не понася своята лишеност от този орган, лишеност, обусловила нейната социална и също така еротична съдба: от началото на XIX век категорично не се препоръчвало на жените да имат достъп до сладострастие в брака (лекарите Пиер Русел и Пиер Кабанис успяват да убедят в това целокупна Европа) и те нямат друг достъп до нея: еротиката преди брака е немислима, както и мастурбацията (благодарение на доктор Тисо), да не говорим за сафически любовни връзки.
Понятието фалос, изобретено от Фройд, е начин да се обозначи абсолютният характер на нормата. Представянето на фалоса чрез еректиралия, итифалически пенис, в Гърция е било символ на плодовитост с апотропейна функция; това понятие оценностява като норма всичко, което се свързва с него. В европейското общество от XIX и XX в. да имаш пенис, означава да имаш нещо в-повече и именно това в-повече определя фалоса като Grundnorm, както би се изразил Ханс Келзен: само приносителите на пенис гласуват, учат, работят, заемат отговорни длъжности, управляват и пр. Именно в този смисъл пенисът се превръща в символ на фалоса. Но фалосът като норма, като плюс, може да бъде представен от нещо друго: например в общността на туарегите фалосът е по-скоро липсата на пенис, тъй като статутът на тамошните жени до голяма степен съответства на статута на мъжете в западните общества на ХХ век.
Остава фактът, че ни е трудно да осъзнаем значението на еротизма в Древна Гърция, до такава степен юдейският, християнският и мюсюлманският монотеизъм дълбоко е разстроил отношението ни към сладострастието, а последвалият го либерализъм само е удвоил принудата. Наистина на пръв поглед може да изглежда, че през последните няколко десетилетия сексуираната ориентация и идентификация са станали по-достъпни за индивидуалния избор, но те подмолно са призовани да се подчиняват на ограничителни практики: брак, зачеване и пр.
Разбира се, ЛГБТ исканията, като например джендър изследванията, отвориха пространство на видимост, но те не промениха нито на йота империята на нормите относно сладострастието. Като цяло те само предоставиха на гейовете, лесбийките и трансхората възможността да преминат от невидимост към принуда, където да се присъединят към така наречените „хетеросексуални“, които са притеснявани от принудата през последните два века.
Именно тук психоанализата, или поне този тип психоанализа, който Фройд е имал предвид, когато е разработил понятието историческа истина, се явява възможност – която джендър изследванията пренебрегват – да се позволи на всеки човек да се откъсне от нормите, които възпрепятстват достъпа до сладострастието, по онзи своебразнен начин, който му приляга. Разбира се, целта на едно психоаналитично лечение не се явява връщане към Древна Гърция, но последната ни предлага определена идея: съществували са общества, в които частната сфера, oikos, е била предоставена за осъществяване на желанието, или да кажем по-скоро – на ероса. Не само по отношение на избора на обект и идентификационните характеристики на човека, завладян от прелестите на другия или на другата, но и по отношение на начина, по който това желание се осъществява.
Учудващо е най-малкото, че в това отношение учениците на Фройд не са поели по неговите стъпки и не са научили от Одисей как сладострастието се явява условие за eu-zen. Защото, ако се замислим, Фройдовите последователи са били доста предпазливи по въпроса. Ако Фройд говори за либидо, т.е. за himeros (защото за него става дума), то четейки Доналд Уиникът и Уилфред Бион, виждаме, че за тях това не е очевидност, а аз подчертах в каква степен и за Лакан не е било лесно, сякаш тежестта на културните норми ги е възпрепятствала да доловят същността.
Но това е друг въпрос… изискващ продължение.
Превод от френски: РОЗАЛИНА ДОЧЕВА
Текстът е част от публичната лекция на д-р Пиер Мари (ЕА), състояла се в рамките на семинара „Литература и психоанализа“, 14 юни 2024 г.
[1] „Одисея“, прев. Георги Батаклиев, X песен (334-335).
[2] Пак там, V, 226-227.
[3] Пак там, V, 153-155.
[4] Пак там, XII, 192-193.
[5] Пак там, XXIII, 294-295.
[6] Сафо, 100+ 1 фрагмента, ИК Стигмати, 2009, с. 33, прев. Яна Букова.
[7] Овидий, Тъги, II, 365, в: Елегии, С., Народна култура, 1994, с. 333, прев. Г. Батаклиев.
