Неотдавна „КХ – Критика и Хуманизъм“ издаде тома на Джорджо Агамбен „Употребата на телата“. С неговия преводач Валентин Калинов (философ, клиничен психолог и автор на текстове) разговаря Паула Ангелова (философ и университетски преподавател по философия)
Паула Ангелова: Мнозина, които срещат в заглавията на Агамбеновите книги на български език израза „Homo sacer”, се питат за добавените полузагадъчни връзки и номерации. Така че нека почнем оттук: какво е съотнасянето на тази книга с “Homo sacer”, какво е мястото ѝ в творчеството на Агамбен?
Валентин Калинов: Homo sacer e дълго начинание, един дълъг work in progress. Началото му е радикално, акутно, така да се каже: през 1995 г., с излизането на Homo sacer. Суверенната власт и голият живот. Това си остава най-известната и най-обсъжданата книга на Агамбен и до днес. В последвалите десетилетия линиите на мислене, трасирани от нея биват многократно разгръщани и пренасочвани в различни посоки. Започнала като, да кажем, теория на суверенитета и биополитиката, тя постепенно се разраства и разширява върху метафизиката, философията на езика, етиката и естетиката, теологията и т.н. Не всички от книгите, които понастоящем са кодифицирани в поредицата Homo sacer, отначало са били поставени в тази рамка. Окончателната им подредба и номерация датира от 2015 г., една година след излизането на Употребата на телата, в тома под заглавие Homo sacer. Интегрално издание 1995-2015 г. Именно тук поредицата е наречена „философски проект“, в който са събрани, подредени и номерирани всички излизали до този момент като отделни издания текстове, разделени в четири секции. Първата обхваща основополагащото изследване върху суверенитета и голия живот, втората се състои от конкретни генеалогични работи върху определящи за западното право и политика институти и фигури като извънредното положение, гражданската война, клетвата и заклеването, икономията и т.н. В третата секция стои важната книга за Аушвиц и свидетелството, а в четвъртата попадат разработки върху някои познати и от други текстове на Агамбен понятия, с които той си поставя за цел, ни повече, ни по-малко, да проблематизира цялата история на западната философия, мислена от него преобладаващо като онтополитика. Сред тези понятия са: безделност, модус, форма-на-живот, изискване и др. Употребата на телата, подчертава Агамбен с един типичен за него жест, не е обаче заключение или обобщение на проекта, започнал двадесет години по-рано, а точка на неговото изоставяне – изоставяне в състояние на безделност, на свобода и на открита възможност за оставяне в състояние на „идност“, бих казал дори.
П. А.: Първото, с което всъщност ме впечатли тази книга, е парадоксалното разминаване между лекотата, внушавана от заглавието – „Употребата на телата“, и всъщност изключителната философска сериозност, от която те побиват тръпки и с която тя разиграва някои от най-важните идеи и имена от Аристотел до днес. Можеш ли да определиш кратко основните ѝ концептуални опори?
В. К.: Това е книга, която започва като изследване в полето на философията на политиката, постепенно преминавайки през няколко процедури на онтологизация (или модализация), за да завърши в крайна сметка като радикална философия на живота. Разделена на три части, тя разгръща мисленето в три посоки, извеждайки критични линии от три централни понятия: откъм употребата (извлечена от Аристотеловото определяне на роба като някой, чието дело се състои в „употребата на тялото“), откъм модуса (или мисленето не за „какво“ на битието, което според Агамбен неминуемо препраща към разцепвания като това между същност и съществуване, битие и биващо, а за неговото „как“, за начина му да „е“, отвъд приписаните му субстанциализации и субективации) и накрая откъм „формата-на-живота“ – понятие, с което Агамбен ще мисли възможността за един живот, който е неотделим от своята форма, т.е. от самия процес на живеенето му и който живот именно поради това се изплъзва от основополагащото разцепване между bios и zoe, между политически окачествения живот и голия природен живот, което превръща последния във фундамент и залог на западната политика, така както това е развито в Homo sacer I. Трите понятия – употреба, модус и форма-на-живот – се подреждат тук в динамична констелация, която очертава възможностите – в деактивирането на споменатите метафизически и социополитически разделения и разцепвания – за излизане извън онази „желязна клетка“, в която „първият“ Homo sacer представя западната политическа традиция в смразяващата теза за това, че нацистките концлагери всъщност представляват парадигмата на Модерността.
П. А.: „Формата-на-живот“ ли е онази категория-изобретение на книгата, която според теб би могла да стане най-работеща за други изследвания? Или има конкуриращи се за „първото място“ ориентири, които книгата предлага?
В. К.: Според мен „форма-на-живот“ е една от най-силните и евристични инвенции на книгата, да. Това понятие се появява и подробно се разглежда, макар и в друга перспектива, най-напред в книгата Най-висша бедност. Homo sacer IV.1, но в Употребата на телата то намира най-последователното си философско изследване, вкл. чрез внимателни опити за контекстуализация и критическа разработка. Специално по повод на историко-философската работа бих казал, че за мен беше приятна изненада, че един автор като Витгенщайн например, който по принцип не е сред „обичайните“ събеседници за Агамбеновото мислене, тук също намира своето място, доколкото понятието „форма на живот“ има особено значение и за неговата късна философия. Да се каже/посочи обаче в какво се състои този неразделим и неразделен живот-форма-на-живот, не е лесно, а в книгата няма да намерим тривиални екземплификации, а по-скоро посоки или указания къде той може да бъде търсен. Агамбен казва: в този живот, мислен като неотделим от своята форма, отделните модуси на живеенето (виждаме връзката с модалната онтология от втората част) са не просто някакви готови, станали факти, а са нови, при това винаги нови възможности-за-живот, те са изобретявания на самото живеене наново и наново. Това ще рече, че формата-на-живот е по-скоро някаква инструкция, че тя има етическо измерение, че е задача за употребата на живеенето в едно състояние на не-изчерпаемост, на де-активация, т.е. на свобода. Можем ли да кажем и така: в едно състояние на въпрос?
П. А.: Иска ми се да обърнем внимание на нещо интересно, свързано с „вътрешната форма“ на книгата. Впечатляваща е не само текстурата ѝ: това писане в „основни“ и „допълващи“ параграфи (обозначени с алефи), докато читателят изгуби ориентация – а може би именно за да изгуби тази ориентация и да постави собствени акценти за „важно“ и „второстепенно“. Поразителна е и композицията ѝ, напомняща на места музикално произведение. Като преводач, който е живял „в“ текста дълго, как би интерпретирал композиционните решения на Агамбен?
В. К.: Да, една от най-силните страни на книгата е именно нейната полиритмичност и разновремевост. Тя сменя постоянно темпото на разгръщане на мисловните си линии: започва като бавно и скрупульозно задълбаване в детайлите на Аристотеловата концепция за робството, което постепенно се ускорява, разширява хоризонта си, започва да казва все повече неща, които излизат извън обхвата на първоначалната тема, да надскача полето си на работа. Освен всичко това то бива и регулярно цезурирано от тези известни на читателя на Агамбен алефи, които едновременно забързват и забавят работата на ума. Те са нещо като проблясъци, по Бенямин, които моментно изваждат разсъждаващата мисъл от нейния строг историко-философски коловоз, насищайки я с нови, неочаквани съдържания и връзки, обикновено много сгъстени мисловно, а и чисто езиково, които водят до спонтанното кристализиране тук-и-сега на съвсем ново значение – едно значение-праг, в което тя едновременно се спъва и благодарение именно на това спъване, само чрез това натъкване, тя изведнъж намира някаква възможност да продължи напред. Така можем да кажем, че книгата свири на два гласа, един бавен, методичен и обхватен, който се развива по линията на историко-философското изследване на понятията, и друг, който е бърз, стремителен и елиптичен, който нахвърля с едно движение идеи, линии, фигури, литературни примери и образи, които едновременно подпират концептуализацията и заедно с това по някакъв начин я поставят в кавички. А алефите са тези прекъсвания, в които двата гласа неусетно се събират и съвпадат само за да могат да продължат напред.
П. А.: Тъй като разговаряме за „Литературен вестник“, иска ми се да кажем на читателите, че книгата далеч не е „само“ философска или „само“ рефлексия върху политическото. Струва ми се, че много автори и произведения в нея са превърнати в литература. Каквато на моменти е и самата тя. Включително едни възхитителни или налудни цитати от обяви за търсене на партньори, използвани към края ѝ… Това още една освободеност спрямо формата ли е?
В. К.: Да, тук може да мислим по посока на идеята, да кажем, за философията като „концептуална литература“, развивана от Хавиер Гома например. Безспорно формата е свободна, стилът е силно философски импрегниран, на места дори техницизиран, и заедно с това фразата често е оставена преднамерено кратка и елиптична, бих казал лапидарна. Езикът е оставен да диша в присъствието на мисленето, оставен е да живее – да твори мисловност от самото свое движение и протичане. Не знам дали това е точно „ставане на литература“, но знам, че е ставане на Слово, или на логос – един вид насъбиране, ако препратя към една Хайдегерова интуиция, на мисловното и езиковото, при което всяко се обглежда в другото само и единствено за да види в него онова пределно „не“, онова пределно друго, което едновременно го спира, зашеметява и заедно с това му дава да върви напред: мислимото – през езиковото – към немислимото, а изречимото – през мислимото – към неизречимото.
П. А.: В края на книгата има твоя малка преводаческа бележка. Осезаемо е, че тя би могла да бъде много разгърната. Какво е да превеждаш Агамбен? Какво е усещането за движение през езика на този много специфичен автор?
В. К.: Разбира се, всеки превод на философска литература, на голямо и сложно произведение, работещо на множество равнища, е предизвикателство, то изисква време, себеотрицание и т.н. Тук обаче искам да кажа нещо по-общо: преводът изисква посвещаване, да, внимателно достигане, през думите, до мислите на автора. Изисква обаче и отиване отвъд мислите, проникване в пространството на учленяване на смисъла като среща между езици, речници и светогледи. Просто казано: това са дълги часове работа, постоянно изпробване на нови възможности, на нови модуси на биване на езика, неговото огъване и извиване по посока на мислимото; всъщност това е да се улови една форма на живот, едно безделно дело или една деятелна безделност, подобна на онази, за която Агамбен говори в книгата. Нещо повече: за мен това дело е от край до край етическо, а всеки избор на дума, дори на най-малката и на пръв поглед незначителна дума в текста, е мой избор, част от моята свобода – това е една операция в полето на упражняването ѝ, на увеличаването и защитаването ѝ. В това има едновременно и задължение, и отговорност, и риск, и ако щете, страх. Във всичко това има контакт с Другото, един вид живот в Другото, в другостта на самия език. Има и щастие, разбира се, доколкото щастието за мен е свързано именно с едно постоянно усещане, че не си сам.
Джорджо Агамбен, „Употребата на телата. Homo sacer IV.2“, прев. от италиански Валентин Калинов, изд. „КХ – Критика и хуманизъм“, С., 2024. Книгата е издадена с подкрепата на Национален фонд „Култура“ и на Италианското министерство на външните работи и международното сътрудничество.
