Дарин Тенев
Сцената е известна, става все по-прочута, баснословна. Дерида е в банята, влиза да се къпе, когато една котка влиза и насочва поглед към него, гол. И той изпитва срам, срам пред погледа на котката, но също срам, че се срамува от котката.
Сцената е баснословна, тя се превръща в басня, парабола, може би в мит. Точно като котката, малкото коте, чието име не е споменато в текста, където Дерида разказва историята[1], но се появява в семинара му върху тайната[2] и другаде – Лукреция. Котката също е станала басня, парабола, може би мит. И то срещу настояването на Дерида, че котката не представя – като някакъв посланик – символно нищо, за разлика от котките на Фонтен, Тик или Рилке.[3] Срещу настояването му, че котката не е репрезентация или басня, тя веднага е била превърната в такава от все по-нарастващата маса от интерпретации и коментари върху тази сцена, обясняващи ситуацията на животното и отношението между човешките и нечовешките животни. Ставането-басня на котката и ставането-басня на сцената може би са били неизбежни. А сцената е известна.
Това, върху което бих искал да се фокусирам в редовете по-долу, е как мотивите или елементите (ще ги наричам фигури), включени или обграждащи сцената в текста на Дерида, образуват конфигурация.[4] Котката е част от цяла конфигурация: другия (конкретния, единичен друг, който е котката), субекта, голотата, погледа, срама; но и крайността и смъртта (въпроса за страданието и възможността), жестокостта, отношението между половете, първичния грях от Библията.
Ако бъдат изведени основните фигури в конфигурацията по този начин (субектът, другият, погледът, срамът, голотата), се набива на очи колко тя е сходна с конфигурацията, въведена от Жан-Пол Сартр в третата част на Битие и нищо, посветена на битието за другите. А особено забележимо е сходството в главата за погледа. Такава близост е толкова по-впечатляваща, ако се вземе предвид, че името на Сартр не се появява нито веднъж на страниците на Животното, което следователно съм, а какво остава за конкретна препратка към Битие и нищо. Както е известно, основните мислители (или „теоретици“, по предложението на Укаи Сатоши, японският преводач на книгата), обсъдени в посмъртно издадената книга на Дерида, са Декарт, Кант, Хайдегер, Левинас и Лакан, но редица други писатели и философи също са споменати и коментирани. Не и Сартр.
Преди да премина към основния си аргумент, бих искал да отбележа, че до ден днешен има относително малко на брой изследвания върху Дерида и Сартр, особено ако се вземе предвид броят на статиите и студиите върху Дерида и феноменологията, Дерида и Хайдегер и дори върху Дерида и Мерло-Понти. Настрана от връзката с феноменологията при Сартр и Дерида (проучена от Даниел Джовананджели, Кристина Хауелс и др.), повечето от изследванията се фокусират обикновено върху критиката, която Дерида отправя към Сартр в „Краищата на човека“ и върху късните коментари върху Сартр в една статия в Ле Тан Модерн (“Il courait mort, salut, salut”) и в „Авраам, другият“.
Що се отнася до проблема, който ме интересува, доколкото ми е известно, има само един текст, който се обръща към него, студия от Франсоа Нуделман, публикувана за пръв път на японски през 2014 г. [5] Нуделман показва някои близости в начина, по който двамата френски мислители поставят въпроса за животното и анализира една препратка към куче в първия том на Идиотът на семейството, като я сравнява със сцената с котката при Дерида. Той твърди, че докато Сартр е настоявал на запазване на дистанцията спрямо животните изобщо, независимо колко фасциниран е бил от тяхното многообразие (т.е. докато Сартр е бил дистанциран спрямо животните, които е усещал близки), то при Дерида се вижда как в самата близост на животното има нещо несводимо дистанцирано. Това хиазматично отношение с животното е много привлекателно и буди към размисъл. Преди да се говори за такъв хиазъм обаче, мисля, че е нужно да се анализира сходството, за което споменах.
Сартр започва третата част на Битие и нищо тъкмо с обсъждане на феномена на срама. Според него срамът „осъществява интимно отношение на мен с мен“[6], но това отношение не бива да се бърка с човешкото битие за себе си. Срамът е винаги „срам пред някого“ (EN, р. 265), тъй като „другият е задължителният посредник между мен и самия мен: аз се срамувам от себе си такъв какъвто се явявам на другия“ (EN, р. 266). Срамът показва, че има „първична връзка“, „основополагаща връзка“ (EN, р. 299) между мен и другия. А това се забелязва най-ясно в случая с погледа, когато съм гледан от другия: „другият е принципно онзи, който ме гледа“ (EN, р. 303).
Сартр дава поразяващ, фасциниращ пример за връзката между погледа на другия и чувството на срам. „Да си представим, че от ревност, интерес, порок, съм залепил ухото си за една врата, за да гледам през дупката на ключалката. Сам съм и съм на плана на нететичното аз-съзнание“ (EN, р. 305) „Но ето че чувам стъпки в коридора: гледат ме. Какво означава това? Означава, че в битието си неочаквано съм засегнат и че същностни изменения се появяват в структурите ми […] виждам се, защото ме виждат“ (EN, р. 306). „Първичният ми грях е съществуването на другия“ (EN, р. 309). Срамът е чувството за първичния грях и е свързано със страха да те хванат гол (EN, р. 336).
Две взаимосвързани неща следват от този анализ на битието за другите. Първото е, че аз вече не съм господар на ситуацията; срамът пред погледа на другия е знак за липса на контрол. Второто е, че в тази ситуация аз съм беззащитен.
Всички тези моменти от Битие и нищо имат точното си съответствие в Животното, което следователно съм. В този смисъл, въпреки че Дерида не споменава Сартр, сцената с котката и целият текст могат да се четат като отговор, непряк, но все пак отговор към Сартровия анализ на погледа.
Като казвам „отговор“, не искам да внуша, че Дерида е изцяло критичен. Има много общи пунктове в това, което твърдят Сартр и Дерида. На първо място, и двамата виждат аза като конституиран единствено по саморефлексивен (или авто-афективен) начин, при това така, че тази саморефлексивност включва другия по такъв начин, че другият става „задължителният посредник между мен и самия мен“ (EN, р. 266). Другият е конститутивен за аза. На второ място, срещата с другия в двата случая започва с погледа, с феномена да бъдеш видян, да бъдеш гледан.[7] На трето място, в двата случая това задейства чувство на срам. Четвърто, аз съм гол, когато другият ме гледа. Пето, аз не съм господар на ситуацията и се чувствам беззащитен. И Сартр, и Дерида отнасят този опит за срама пред другия, пред погледа на другия, към Библията и историята за изначалното падение или първичния грях.
В същото време има много точки на разминаване, много точки, в които Дерида не би следвал Сартр. И те засягат самата основа на аргумента на Сартр. Първият аспект, който трябва да се посочи, е може би разграничението между битие за себе си и битие за другите като опозиция, която подсказва, че в собствената си структура битието за себе си не е засегнато – винаги вече – от другия. По отношение на главата за погледа поне три други аспекта трябва да бъдат споменати, доколкото те правят по-ясна разликата между двамата мислители. Първо, при Сартр и присъствието, и отсъствието (на другите, на мен) са основани на изначално присъствие (EN, p. 326), а такова изначално присъствие трудно може да е приемливо от перспективата на Дерида. Второ, в Битие и нищо за другия се казва, че е конкретен, но фактически този предполагаемо конкретен друг в крайна сметка изглежда доста недиференциран (виж EN, pp. 328-329). Сартр говори за другия изобщо (EN, p. 330) и твърди, че фактичността на другия е случайна: „така това, което е съмнително, не е самият друг, а битието-тук на другия: т.е. това конкретно историческо събитие“ (EN, p. 324). Така се оказва, че конкретният друг не е релевантен за общата структура на битието за другите. Другият в Битие и нищо е схванат като квазитоталността на субектите в битието ми за другия (EN, p. 343). Дерида, от своя страна, постоянно подчертава сингуларността на другия, а такава сингуларност трудно може да се съчетае със Сартровата структура на битието за другите. Най-сетне, при Сартр другият е човек. А в Животното, което следователно съм другият не е. Интересен ефект на схващането на другия като друг човек е, че към края на анализа си върху погледа Сартр ще твърди, че има един вид симетрия и реципрочност на отношението ми с другия и отношението на другия с мен. „Реципрочно отношение“ впрочем е негов израз (EN, p. 331), употребен на същата страница, където заявява “L’Autre est un soi-même” (EN, p. 331). Това се дължи на факта, че за Сартр другият е схващан като самосъзнание и това самосъзнание е построено по модела на собственото ми самосъзнание (срв. EN, p. 332, където се казва, че другият е „спонтанност, тъждествена на моята“). Така сингуларността на другата, сингуларна котка, за която говори Дерида, няма съответствие в Битие и нищо.
Следващият важен елемент, който няма аналог, е срамът от срама (и също срамът от срама, че се срамуваш). Казвам „важен“, защото всичките други фигури в тази конфигурация – при предложеното тук фантазмено Auseinandersetzung на Сартр и Дерида – се въртят около срама пред другия и особено в отношението на този срам към първичния грях.
Когато препраща към библейската история, Сартр го прави сякаш мимоходом и не навлиза в никакви детайли. Той пише: „Срамът е чувството за първичен грях не поради факта, че ще съм извършил едно или друго прегрешение, а просто поради това, че съм „пропаднал“ в света, сред вещите, и че имам нужда от опосредяването на другия, за да бъда това, което съм“ (EN, p. 336). Тук падението и първичният грях следва да се четат като претълкуване на Хайдегеровите понятия за Verfallen (пропадане) и Schuld (вина). С други думи, то няма нищо общо с религията. Ако библейската история е все пак засегната, то е единствено доколкото тя е „символ“ на това как субектът е превърнат в обект от погледа на другия. „Свянът и особено страхът да бъдеш изненадан в състояние на голота са само символна разновидност на изначалния срам: тялото символизира тук нашата обектност без защита. Да се облечеш, е да скриеш своята обектност, да си присвоиш правото да виждаш, без да бъдеш видян, тоест са бъдеш чист субект. Затова библейският символ на падението след първичния грях е фактът, че Адам и Ева „разбраха, че са голи“. Реакцията спрямо срама ще се състои тъкмо да схвана като обект онзи, който схващал собствената ми обектност“ (EN, p. 336).
Дерида, от друга страна, експлицитно се обръща към Библията и първичния грях („след падението и след първичния грях (nach dem Sündenfall)“, A, p. 39). Но интересното в неговото препращане е, че той въвежда първичния грях не във връзка със срама, а при коментара си върху Бенямин и идеята, че животните са тъжни, че в своята афазия животните скърбят за загубата на езика (идея, която самият Дерида не приема). Докато срамът, за който говори, е отнесен към времето преди падението, времето, когато Адам, мъжът, Иш, дава на животните техните имена гол, но без срам от голотата си (А, р. 40). Срамът от това, че човек е гол, е онова, което показва, че той е господар над животните. Ако опитам да реконструирам накратко аргумента и стратегията на Дерида, бих казал, че в Животното, което следователно съм срамът от това да бъдеш гол пред една котка повлича срама от това, че се срамуваш – един вид мета-срам – като срам от господството над животното, което господство ме прави гол, безсрамно гол, гол тъкмо пред котката, която не може да бъде гола. Дерида пише: „Можех следователно да се изненадам от затруднението си, този срам да те е срам, гол пред животното или животните, само като се отнася към едно време преди падението, преди срама и срама от срама. Преди злото и преди бедите. Може ли да говорим за животното? Може ли да се доближим до животното и откъм животното да се видим гледани голи? Откъм животното преди злото и преди злините?“ (А, р. 40) Метасрамът на Дерида, срам от срама, срам от това да те е срам, трябва следователно да се отнесе към времето преди първичния грях, библейското падение на човека, към времето, когато Иш/Адам, следвайки повелята на Бог, именува животните, като ги подчинява на човека.
Срамът при Сартр е насочен навътре. Аз чувствам притеснение и срам заради другия. Стоя, приведен над ключалката, чувам приближаващи стъпки и чувствам срам в едно движение, което ме връща обратно към мен самия.
Срамът при Дерида е по-скоро ориентиран навън. Чувствам притеснение и срам от това, че се срамувам, за другия. Срамът ми ме връща към времето преди времето, когато човекът не е бил господар и ако изпитвам срам, то е защото непристойният срам от голотата пред котката демонстрира изначалното безсилие, безсилието, в което човекът е държал животните подчинени. Но тъкмо това безсилие, тази точка на неможене е точката, в която можем да мислим и състрадаваме на животните, трудната за признаване точка, която споделяме с всички други животни. Това е причината, когато Дерида подема въпроса на Джереми Бентам „Могат ли да страдат?“ и се пита дали да страдаш е нещо, което можеш, способност, подчинена на моя контрол, той не само твърди, че тази неспособност е в сърцето на всяка способност, това неможене е в сърцевината на моженето (А, р. 49), а експлицитно свързва неможенето (impouvoir) с автобиографичното и така по непряк начин към автобиографичната сцена с котката и чувството за срам. Там, където не мога, аз съм заедно с другите животни, аз съм автобиографично животно.
Човекът е поставил животните в позиция на безсилие. Тази позиция обаче е единствената, която позволява на човека да се свърже с животните отвъд въпроса за всичко, което ще им е липсвало, всички способности и умения, от които ще са били лишени: език, смърт в собствен смисъл, въображение, смях и т.н. [8] Изправен пред погледа на котката, срамът от това, че съм гол, е срам от рязката разделителна линия на господство и заедно с това нейното същевременно подриване от безсилието на човека.
Сартр, приведен над ключалката (какво ли гледа? Дали не гледа котката, която гледа голия Дерида?), чувства срам заради другите хора и в крайна сметка, в симетричната ситуация на субекта и другия, Сартровият субект ще си възвърне принципната свобода и – в особено изместващо тълкуване на Хайдегер – това да бъде собствената си възможност. Анализът на Сартр е развит в посоката да се преодолее липсата на контрол, липсата на господство.
Срамът при Дерида не е пред човека. Този срам е афективен индекс за самата позиция на човека пред не-човешкия друг, но индекс също за позицията на този сингуларен друг. Другият, не-човешкият друг, е тук, пред мен, превръщащ ме в това, което съм, на основата на безсилие и невъзможност.
В този смисъл залозите на засрещането на Сартр и Дерида, които използват една и съща конфигурация от мотиви или фигури, са въпросът за свободата и природата на човешката крайност. Ако, както внушава Дерида, не възможността, а невъзможността е онова, което определя какво съм аз (безсилие в сърцето на всички сили и способности) и което определя също отношението ми към другия („Отношението към другия и отношението към смъртта са едно и също отваряне“[9]), тогава отношението ми към другия няма да ме пробуди от недобросъвестността ми, от моята mauvaise foi, и да ме върне към свободата ми, а по-скоро ще отвори пътя към освобождаване – винаги частично и недостатъчно – на другия.
[1] Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, Paris: Galilée, 2006.
[2] Jacques Derrida, Répondre – du secret. Séminare (1991-1992). Secret et témoignage. Volume 1, Paris: Seuil. 2024, р. 187.
[3] Derrida, L’animal que donc je suis, р. 26. По-нататък страниците са посочвани директно в текста след инициала А.
[4] Самата дума „конфигурация“ се появява повече от веднъж в текста (срв. А, р. 32, p. 48 и др.).
[5] François Noudelmann, “Sartre to derrida, inu to neko– doubutsu no shikou”, прев. на японски от Мидорикава Хироюки, В: Saito Motoki, Sawada Nao, Nishiyama Yuji (Eds), Owarinaki Derrida. Heidegger, Sartre, Levinas to no taiwa, Tokyo: Houseidaigaku Shuppankyoku, 2014, pp. 183-200. Трябва да спомена, че това е един от най-важните сборници с текстове върху Сартр и Дерида, като освен включените изследвания в приложенията има относително пълен – и при това анотиран – списък на литературата.
[6] Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris: Gallimard, Coll. “Tell”, 1977 (1943), р. 265. При позовавания по-нататък страниците ще бъдат посочвани направо в текста след инициалите EN.
[7] Този момент не е характерен за Дерида в другите му текстове, което прави сцената с котката в Животното, което следователно съм още по-интересна. Върху ролята на погледа у Сартр и Дерида, виж Fujimoto Kazuisa, “Satre to Derrida no “Shikaku”, In: Saito Motoki, Sawada Nao, Nishiyama Yuji (Eds), Owarinaki Derrida. Heidegger, Sartre, Levinas to no taiwa, Tokyo: Houseidaigaku Shuppankyoku, 2014, pp. 243-259.
Дерида анализира ролята на погледа във връзка с другия тематично в: Jacques Derrida, “À force de deuil”, Chaque fois unique, la fin du monde, Paris: Galilée, 2003; и Jacques Derrida, Memoirs of the Blind. The Self-Portrait and other Ruins, trans. by Pascale-Anne Brault and Michael Naas, Chicago: Chicago University Press, 1993, както и в текстовете, събрани в Penser à ne pas voir, Paris: Éditions de la différence, 2013. По-ранна версия на насоките развити в посмъртно издадената книга, включително това, което засяга „да видиш просто за да видиш“ (“voir pour voir”), има в Jacques Derrida, Répondre – du secret. Séminaire (1991-1992). Secret et témoignage. Volume 1, Paris: Seuil, 2024, pp. 99-100, p. 415, p. 418.
[8] Същата мисловна нишка е подета и развита в деветата лекция от последния семинар на Дерида (виж Jacques Derrida, La bête et le souverain, vol. II (2002-2003), Paris: Galilée, 2010, pp. 331-340). Там във връзка със страданието той казва: „И в случая с уязвимото страдание, с paskhein, с търпението, страстта и пасивността, с афективността на страдането, моженето е не-можене; да можеш да страдаш е тогава първата способност като неспособност, първата възможност като не-можене, което споделяме с животното, откъдето състраданието. Именно от това състрадание в безсилието, а не от моженето, трябва да се тръгне, когато искаме да мислим животното и отношението му с човека.“ (ibid., p. 339)
[9] Жак Дерида, За граматологията, прев. Жана Дамянова, София: ЛИК, 2001, с. 280.
